Dennoch ist nichts von unserer damaligen Arbeit umsonst gewesen, denn die wirkende Zusammengehörigkeit der Wenigen hat sich im Laufe der Jahre erhalten, ist stärker geworden und hat die lauen und fremden Elemente abgesondert. … Missgeschick und Unglück können nicht zerbrechen, was eine gute Not zusammenschweisst. (S. 187)

Der 1927 entstandene Text beschreibt in loser Romanform die Zeit Oskar Maria Grafs bei der „Neuen Bühne“ in München ca. 1920-1927. Die Neue Bühne ist eine Arbeiterbühne, die für Graf soetwas wie die Bewahrung und Wiederbelebung sozialistischen Kampfgeistes nach der verlorenen Revolution war. Auf Betreiben des ehrgeizigen Direktors Felber als Arbeitergenossenschaft gegründet, hat die Neue Bühne aus meiner Sicht einige Ähnlichkeiten mit dem ausland, dies allerdings in deutlich kleinerem Massstab.

Oskar Maria Graf: Wunderbare Menschen, 1. Auflage, München 1927

Ausland wurde ebenfalls in der Endphase einer kollektiven Bewegung (in diesem Fall der Hausbesetzungen im Berlin der 90′ger Jahre) gegründet, auch hier mit dem Gedanken, wichtige Momente der Bewegung zu bewahren, und ausland wurde ebenso wie die Neue Bühne von seinen Gründer/innen z.T. in eigenhändig umgebaut.

In der Geschäftstruktur unterscheidet sich die Neue Bühne allerdings deutlich, z.T. natürlich schon wegen seiner Größe, vom ausland. Während das ausland auch 10 Jahre nach seiner Gründung keine Löhne zahlt und der Hauptanteil der Arbeit weiterhin unentgeltlich geleistet wird, dominieren in der „Neuen Bühne“ von Anfang an die Festangestellten, unter ihnen der Direktor Felber und Graf als Dramaturg. Sie bestimmen über die künstlerische Ausrichtung und leisten auch die alltägliche Arbeit. Der Geist der Kollektivität geht hier v.a. vom genossenschaftlichen Vorstand aus, zu deren Sprachrohr sich Graf in seinem Buch und wohl auch während der Arbeit an der „Neuen Bühne“ selbst macht.

Die Schilderungen der Begeisterung und Selbstlosigkeit, mit der der Vorstand um und für seine Bühne kämpft, sei es durch Mitgliederwerbung, sei es durch unter Mühen aufgebrachte kurzfristige Kredite, sie zählen zu den pathetischsten aber auch mitreissensten Stellen in Grafs Buch:

Jeder half beispielsweise nachts vor den Uraufführungen mit, die Dekorationen zusammen zu zimmern, sie anzustreichen: der Direktor, der Maler, der Vorstand, die Aufsichtsräte. Wer da war, arbeitete mit. Es war fast so wie eine einzige Familie. Ich glaube, dass derartige Zusammenschlüsse von selbst die ihr fremden Kräfte ausscheiden und die Dazugehörigen immer mehr anziehen. (S. 55)

Neben großartig gelungenen Veranstaltungen sind für mich – und wohl nicht nur für mich – auch die verschiedenen Arbeitseinsätze im ausland in besonderer Erinnerung. „Hier baut sich das ausland“ stand nicht weniger pathetisch und selbstvergessen als die Schilderungen Grafs von der Neuen Bühne über der Baustelle, die das ausland werden sollte.

Über das Kollektive hinaus gibt es durchaus weitere Paralellen. Z.B. in der Beschreibung der Flut von Anfragen – Manuskripte im Falle der Neuen Bühne, erst CD’s und später dann emails im Falle des auslands – und der z.T. Chaotischen Verrenkungen, die nötig sind, um die aufdringlichsten Künstler abzuwimmeln.

Je bekannter und beständiger unsere Neue Bühne wurde, desto voller war zur Postzeit der Briefkasten. Der bestand aus einem Zweizentnersack, welcher innen an der Eingangstür am Briefkastenspalt an umgebogenen Nägeln gehängt war. Oft kam es vor, dass wir in der Frühe die Türe kaum aufschieben konnten, so erschreckend gross war der Einlauf.“ (S. 86)

Eine weitere eher traurige Paralelle, wenn auch irgendwie verständlich, ist das Desinteresse, dass die auftretenden Künstlerinnen, seien es nun Schauspieler oder Musikerinnen, dem politischen und kollektiven Selbstverständnis von Neuer Bühne oder ausland häufig entgegenbringen. Vielleicht nicht immer deutlich genug ausgesprochen ist meine Vorstellung vom ausland, ähnlich wie die Grafs von der Neuen Bühne, dass es gerade auf Grund seiner kollektiven Natur und des permanenten unentgeltlichen Engagements einen anderen Status haben muss, als solche Orte, deren ökonomische Ordnung (fast) vollständig auf Lohnarbeit beruht. Sobald jemand das ausland scheinbar wie jeden anderen Ort auch betrachtet, werde ich ähnlich wie Graf, der die völlig genervt von den ständigen (Lohn-)Forderungen der Schauspielerinnen erzählt, schnell recht humorlos.

Der Offizier strebt nach einem höheren Rang, der Schauspieler ewig nach besseren Rollen. Weiter kümmert ihn nichts. Die Klügsten erkennen das auch tief zu innerst und schweigen, die Dummen verraten ihre Gesinnungslosigkeit, ihren völligen Mangel an Ehre bei jeder Gelegenheit auf die drolligste Art und Weise (S. 114)

Trotz schwierigen Starts erspielt sich die Neue Bühne, auch durchaus parallel zum ausland, nach einiger Zeit einer Anerkennung in der Kulturszene der Stadt. Aber ob erfolgreich oder nicht, der Grundkonflikt zwischen Lohnarbeit und Engagement bleibt im Zentrum der internen Auseinandersetzungen und bedroht immer wieder die Existenz des Projekts. Die Neue Bühne, deren laufende Kosten durch die Lohnarbeit vergleichsweise hoch sind, scheitert am Ende daran, dass sie trotz ihres künstlerischen Erfolges und der vielen Kredite ihrer Genossenschaftlerinnen nicht genug Publikum erreichen kann, um die Kosten zu decken. Dem ausland, dass nur sehr niedrige laufende Kosten hat, droht diese Gefahr nicht. Hier geht eher das Engagement aus, als das Geld.

Nein, wir wollen uns immer auf uns besinnen. Nicht auf Glanz und Größe kommt es an, auf die Verwirklichung der Idee kommt es an!“ (S. 161)

das unoriginelle orginal

die originellere fälschung

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Longing for Belonging?

(review of: Chris Kraus: Where art belongs)

I like how Chris Kraus always contextualizes the art she talks about. Art is always a product of circumstances (Xavier LeRoy) first and foremost. It is never just “the work” that stands on its own, at best informed by some unmutable history. Art to Chris Kraus is a subjective result of an attitude that is as much rooted in the artists condition of production as in the observer’s vantage point. “I am trying to find a way to work”, says Moyra Davey (pg. 108) while Janet Kim’s work as curator rests in her community as well as in her ability to build this community. The “Sex Workers Art Show” turns the conditions of production into a label and preserves enough proletarian drive to be not just art but also of political consequence.

“Where art belongs” – the longing in the title already betrays the romantic in Chris Kraus. And that the romantic elements often closely relate to the conditions of production is my major problem with her writing. Why – when it touches the hardship and the alienation – does her writing avoid the confrontation by fleeing into a romantic world?

Confluency and conflation of personal history (Ceŝar and the Nazis) evoke Pynchon’s magical realism. In these essays meaning is given to art works and to attitudes of artists’ almost like a spell. By not quite saying the word, as if speaking it would render the magic void. This of course is just a different reading of the “romantic” touch in Chris Kraus work.

In this book Chris Kraus concentrates her art criticism on writing, like the poem of the Bernadette Corporation, or Moyra Davey’s Index Cards. Strange that I don’t feel the need to comment on the art works Kraus describes. This obviously is to do with the fact that I don’t know any of the works she describes. But it is not just that, her writing always contains a literary component (such as the topical juxtapositions in “Long century” and “Untreated Strangeness“) that shift the focus of analysis away from the art work and onto her own writing. Art describes art – so to speak. Maybe that – the literary form – is also what drives her interest concerning text and poetics in art. And she writes essays about art while writing as literary author. She even comments on the fact that writing about art is often expected to be available free off charge – even by artists who should know better. Another instance of keeping the focus of the conditions of productions.

Because to me the text “Where art belongs” is first and foremost about writing. These are – notwithstanding their valid explicit topics – ponderings on how to write. Form (cut ups), attitude (Suck), plot (creatures), all are more or less explicitly discussed in literary terms or using metaphors from writing.

“Specificity preempts boredom” (pg. 156). That’s Kraus, not boring, but specific, but also unable to generalize except on an artistic level. Chris Kraus employs in her writing – as has been pointed out in a number of the responses – a similar strategy to the editorial strategy of “Suck” magazine she describes in her essay “May 1969“. This strategy simply consists of not only not trying to remove the specific, i.e. the personal from the text and in consequence form the critical line of fire but instead in inviting that fire to be directed at the specfic/personal thereby very much missing the political.

A key question remains: Who is American Apparell? To me this is an exercise in how to create a villain. Attractive but disturbing, ambigious descriptions that could be ironic or not. A strange departure from the art market that is an important protagonist in the rest of the book. Instead American Apparell ventures beyond the art market, and by cutting out the middle man directly commodifies its (creative?) output. This might be brilliant, producing a higher ROI, but it is also giving up even the pretense of resistence, a conflict that remains central to what is meaningful about art. American Apparell is thus a villain, a brilliant villain maybe, but a villain nontheless.

aus der ersten email:

Leaves by Gloria Petyarre.
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Tagsüber ist selbst lesen nicht ganz einfach – ich habe elizabeth grosz – chaos, territory, art angefangen und habe einen ganzen Tag für die ersten 24 seiten gebraucht… das Buch scheint wirklich ein ziemlich zweifelhaftes Projekt zu sein, fast möchte man meinen, es wurde in dem Wissen geschrieben, dass es den Künstler/innen als Zielgruppe reicht, wenn man imposante Zusammenhänge behauptet, und dass die sich doch nicht die Mühe machen, darüber näher nachzudenken. In a nutshell (wohlgemerkt die ersten 24 seiten): Kunst ist wie Philosophie in erster Linie eine Kontext-Maschine, in der neue Beziehungsrahmen geschaffen bzw. vorhandene durchbrochen werden, jeweils mit dem Ziel, das ungeordnete Chaos der zugrundeliegenden Natur erfahrbar und natürlich insbesondere neu erfahrbar zu machen. Kunst geht es um Sensations (Erfahrungen?), aber nicht um das reproduzieren von Sensations sondern um das Erzeugen von neuen. (Denn Reproduktion ist keine Kunst…) Und natürlich geht es nicht darum, eine Hierarchie zwischen Kunst und Philosophie aufzumachen, eher die gemeinsamen Wurzeln freizulegen, trotzdem ist natürlich klar (?), dass Architektur die primäre Kunstform ist, von der sich alle anderen ableiten, denn das Medium der Architektur sind ‘frames’ (Beziehungsrahmen), wie man unschwer feststellen kann, wenn man sich architektonische Pläne anschaut. Viel von dem imposanten Gepräge des Textes entsteht durch den doppelten Bezug auf Deleuze und Darwin, wobei der eine wohl für die Verwurzlung in der aktuellen Debatte und der andere für wissenschaftliche Credibility herhalten muss. Zusätzlich zum oben geäußerten Verdacht des unverblümten Opportunismus befürchte ich auch noch eine essentialistische, also sehr konservative Stoßrichtung, wie sie in Wendungen wie ‘irreducibility of sexual difference’ schon aufscheint. Lustig in jedem Fall die mehrfach wiederholte Behauptung, dass Deleuze Konzeptkunst scheisse fand…

aus der zweiten email:

Kapitel zwei habe ich nun durch, Kapitel 3 dauert noch. Ich habe für die letzten 15 Seiten nochmal 3 Stunden gebraucht. Alle denken an das eine, doch dafür ist’s zu heiss.

Was gibt es neues? Dass Popmusik keine Kunst ist (ich nehme mal an, die Beatles, Jimi Hendrix, Madonna, the Roots und Bob Marley sehen/sahen das etwas anders), dass der Refrain die Verhinderung von Musik und Musik die Befreiung des Refrains ist (wohl eine rein Deleuze’sche Behauptung und noch vergleichsweise einleuchtend), dass Leben grundlegend Virbration ist und dass deshalb Musik besonders grundlegend auf Lebendiges wirkt (ist das wirklich was neues?). Jakob von Uexküll wird ausführlich im Anschluss an Deleuze/Guattari zititert und scheint mal wieder die interessantere Lektüre zu sein. Diese postmoderne Deleuze’sche Jargon geht mir einfach extrem auf die Ketten, so offensichtlich ist er für Akademia gemacht. Und insofern sind die immer wieder erwähnten Diskussionen unter Deleuze-Kennern z.B. über den Status von Popmusik eigentlich das traurige und lustige weil eben komplett absurde Highlight dieser Groszen Texte.

aus der dritten email:

Und hier nun der nächste Teil in unserer unterhaltsamen Serie zu Fr. Grosz.

Kapitel 3 dreht sich um Malerei. Der Anfang ist erstmal ziemlich redundant (was auch daher kommt, dass die einzelnen Kapitel mal Vorträge waren), aber eben auch daher, dass der Hauptbezugspunkt Deleuze ist und der ist (soweit ich das verstehe) ein Meister der zirkulären Logik. Aber wo das (soweit ich das verstehe) bei Deleuze noch mit einem Augenzwinkern passiert, ist es bei Grosz dann schon voller Ernst. Sie macht sich an die vollständige Exegese dessen, was Deleuze unter Kunst verstanden hat, und was rauskommt ist reichlich skuril. Kunst bringt zuallerst Sinneswahrnehmungen hervor, und Sinneswahrnehmungen (sensations) sind Vibrationen und Vibrationen sind Differenzen. Also ist Kunst auf Differenzen aus. Boah ey. Oder: Kunst und Wissenschaft und Philosophie sind verschiedene Methoden (?), dem Chaos der natürlichen Welt zu begegnen. Sie haben die gleiche Grundmotivation (nämlich dem Chaos ins Auge zu schauen) aber gehen komplett verschiedene Wege. Und das hat zur Folge, dass die drei nicht wirklich Aussagen über die jeweils anderen machen können. Aber die Feststellung, dass Sinneswahrnehmungen Vibrationen sind, hat eigentlich nur dann Sinn, wenn sie wissenschaftlich wäre. Aber genau das ist sie nicht, und so sind diese Vibrationen eine ziemlich leere Metapher, die ungelogen dann sogar mit subatomischen Teilchen plausibel gemacht wird. Tralala. Oder: Wenn Kunst Sinneswahrnehmungen entstehen läßt, dann macht sie dass, indem sie ihren Rohmaterialien Intensitäten entlockt. Was bitte schön ist das denn für ein Kunstverständnis? Nur was intensiv ist, ist Kunst? Oder ist Intensität etwa wieder so ein Begriff, der auch sein Gegenteil meint: also die Intensität der Langeweile? Was genau haben wir jetzt also gelernt? Boing boing boing. Überhaupt passt diese ganze Kunst-Philosphie mit auch und krach auf Musik, Architektur und Malerei, aber bei Literatur und Bühnenkunst sehe ich mit dieser Herangehensweise überhaupt kein Land. Was schon ganz interessant ist, weil unter bezug auf Darwin immer wieder auf das Balzverhalten von Tieren verwiesen wird, mit der Behauptung, hier sei der Ausgangspunkt von Kunst zu suchen, um dann näher auf die Gesänge der Vögel (Musik) oder auch ihr Gefieder (Malerei) einzugehen. In dem Zusammenhang fallen dann schon auch Begriffe wie Bühne oder Show(kampf), aber an eine weitere Auseinandersetzung damit wagt sich Grosz nicht. Denn hier bricht ihre evolutionsgeschichtliche Kunstheorie dann ganz schön ein: Nicht die Musik, nicht das Territorium (Deleuze läßt grüßen) begründen hier die Kunst, sondern bestenfalls tun sie es zusammen mit dem Rollenspiel, dem Spielen als-ob. Und klar ist die Überlegung interessant, die Kunst nicht nach der Kulturwerdung des Menschen sondern schon vorher anfangen zu lassen, aber am Ende liest sich das mehr wie eine Apologie des Territorium-Begriffs von Deleuze (den ich auch nicht verstehe) als wie eine Genealogie. Noch bin ich nicht durch mit dem dritten Kapitel, also wird es wohl noch einen Nachschlag geben (es fehlen noch insgesamt 15 seiten bis zum ende des buches, die spannung steigt…)

Aber immer wieder ärgere ich mich über diese Sprache. Dieses selbstgefällige Gewäsch, dessen einziger Mehrwert zu sein scheint, Nicht-Akakdemikern den Zugang zu versprerren, dass kotzt mich einfach an. Nichts in dem ganzen Buch hätte nicht auch ohne Deleuze’sche Terminologie auskommen können (bzw. hätte diese auf die Zitate beschränkt bleiben können). Aber da man ja Deleuzianerin ist muss man auch sprechen wie Deleuze. Nur leider ist die Geste von Deleuze, die diese Terminologie erfunden hat, um gerade nicht auf Akademika beschränkt zu werden, jetzt zum Gegenteil geworden. Grosz ist eben doch nur ein wenn auch begabter Zauberlehrling.

Und fast vergessen hätte ich, dass sich die Kuh auch noch an Freud vergreift, um festzustellen, dass Freud Kunst durch Sublimation aus der Sexualität ableitet. Das ist aber laut Grosz viel zu roh, denn tatsächlich ist das Verhältnis von Kunst und Sexualität viel undurchsichtiger (‘oblique’), und kann nicht auf solche anmassend Freudianischen Begriffe gebracht werden. Auch wenn das erstmal nach so gut wie gar keiner Differenz klingt, so ist das doch für Grosz Anlass genug, Freud (natürlich mittels eines Zitats von Deleuze) zu verwerfen.

aus der vierten Email

Das Buch von Fr. Grosz habe ich in der Tat durch, es kann also hier bleiben. Die letzten 15 Seiten haben nochmal eine andere Seite von ihr zum Vorschein gebracht, die der begeisterten Rezipientin. Das war sehr angenehm. Sie waren der Beschreibung und Verortung von zeitgenössischer Kunst von Western Desert Aborigines aus Australien gewidmet. Das war dann alles schon sehr lesenswert, weil sie das Spannungsfeld zwischen Tradition und Markt, in dem diese Kunst entsteht ziemlich einleuchtend in die Deleuze’sche Begriffswelt eingebaut hat. (Natürlich nicht ganz ohne Merkwürdigkeiten, so z.B. indem sie andeutet, dass die Aborigines aufgrund von evolutionärem Druck besondere Fähigkeiten zum geographischen Erfassen von Landschaften hätten, was mit hoher Wahrscheinlichkeit Mumpitz ist.) Aber alles in allem wird die Verbindung dieser Kunst zur Landschaft und zu Geschichte dieser Landschaft schon sehr schön, weil sehr begeistert, erzählt. Und auch wenn diese Exegese im Rahmen von Deleuze’schen Begriffen stattfindent, ist es ihr auf einmal doch möglich, diese Begriffe hinter sich zu lassen und eine mehr eigenständige Sprache zu finden. Hätte sie mit diesen Kapiteln angefangen und von dort aus ihre (bzw. die Deleuze’schen) Begriffe entwickelt, ich glaube das ganze Buch hatte eine viel konkretere, weniger bornierte Richtung bekommen.

Dass das Buch von ihr in meiner Erzählung krude klingt, ist natürlich völlig beabsichtigt. Ich finde es auch krude. Aber es versucht schon, den krudesten Problemen aus dem Weg zu gehen, indem es sich in einem Diskurs verortet, der sich gerade durch das Bewusstsein dessen auszeichnet, was ein Diskurs ist. Eingedenk dessen, wie ein Diskurs die Fragen, die durch ihn verhandelt werden, von vornherein in ein bestimmtes Raster zwängt, ist die Postmoderne (soweit ich das verstehe) u.a. der Versuch, den eigenen Meta-Diskurs permanent mitzudenken. Deshalb die zirkulären Argmentationen, die eher in Begriffsfeldern funktionieren, als in klassischer Logik, daher ständig das Gefühl, man lese eher extrem verwirrende Literatur als Philosphie. Die Sache ist bloss die, dass solche Versuche immer dann scheitern, wenn sie sich selbst zu ernst nehmen, wenn sie also das Spielerische gegen den Brotjob Akademia tauschen. Dann liest man auf einmal nicht mehr Philosophie cum Literatur sondern nur noch eine Semesterarbeit. Denn die Kunst zum Affen zu machen, und die Kunst als den Moment zu beschreiben, indem zum animalisch-künstlerischen die Grenzüberschreitungen der Freude am Dasein kommen, was ist das schon anderes als eine gelungene Provokation. Ob es sich ‘wirklich’ so verhält? Who cares?

Elizabeth Grosz – chaos, territory, art

* Urlaub 2010 in Sizilien

Ich sitze im Stadtpark von Boston und habe gerade Facebook auf meinem Handy installiert.

And finally: caribu@Caribou, Maine!

The Camp at Cross Lake in Norther Maine

The view of Long Lake from Lakeview Restaurant, Norther Maine

A coffee shop on Mt. Desert Island

on Mt. Desert Island

On the way to Little Cranberry Island via Somes Sound

A tourist on Sandy Beach, Mt. Desert Island

This is the second time in twelve years that I waited for my bus at this intersection. Last time I waited for my bus to Portland, this time for my bus to Montreal. The reason for waiting at this intersection is the Boston South Street Diner. Good food and good music.

My first time alone with book and coffee since I landed in Boston more then two weeks ago. And I had expected this to be my main past time. But my great hosts had other plans for me!

Arrived in the Eastern Townships, Quebec and did a long walk through slightly rainy whether yesterday. And I taught two Canadians Skat. This must be my first successful attempt to teach Skat to a non-German. How cool is that?

On the roadside in the Eastern Townships, Quebec

Landscape near Durham Sud, Eastern Townships, Quebec

St. Francis River, Eastern Townships, Quebec

Joejoe

Back in the US. I am in the bus terminal in Albany. It is 5 in the morning.

A former motel in Philly

In Philly

In Philly in the rain...

On my way to NYC. And for those of you who did not know: Trenton makes, the World takes.

Coney Island, New York

Forgot both sunglasses and swimming trunks. But New York is great even without.

A picture from the occupied Liberty Square near Wall St, NY

It seems there are less and less water towers in New York

On Green Ave, Brooklyn. And I am returning now to Europe.

All picuters taking with the rather limited camera in my Ideos Phone.

Ext.ux.form.HtmlEditor.Formatblock = Ext.extend(Ext.util.Observable , {

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	init: function(cmp){
		this.cmp = cmp;
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		this.store = new Ext.data.SimpleStore({
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		this.cmp.on('initialize', this.onInit, this, {delay:100, single: true});
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		Ext.EventManager.on(this.cmp.getDoc(), {
			'mousedown': this.onEditorEvent,
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		var tb = this.cmp.getToolbar();
		this.formatSelector = this.createFormatSelector();
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		var combo = new Ext.form.ComboBox({
			store: this.store,
			displayField:'name',
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			width: 80,
			triggerAction: 'all',
			emptyText:'Select a format ...',
			valueNotFoundText: 'Select a format ...',
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				scope: this,
				'select': function(combo, record, index){
					tag = record.data.tag;
					this.insertFormatblock(tag);
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	},

	insertFormatblock : function(val) {
		if (val.indexOf('<') == -1)
			val = '<' + val + '>';
		if (Ext.isGecko)
			val = val.replace(/<(div|blockquote|code|dt|dd|dl|samp)>/gi, '$1');
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	getSelection : function() {
	  win = this.cmp.getWin();
		return win.getSelection ? win.getSelection() : win.document.selection;
	},

	getRange : function() {
		var win = this.cmp.getWin(), s, r;

		try {
			if (s = this.getSelection())
				r = s.rangeCount > 0 ? s.getRangeAt(0) : (s.createRange ? s.createRange() : win.document.createRange());
		} catch (ex) {	}

		// No range found then create an empty one
		// This can occur when the editor is placed in a hidden container element on Gecko
		// Or on IE when there was an exception
		if (!r)
			r = Exi.isIE ? win.document.body.createTextRange() : win.document.createRange();

		return r;
	},	

	getNode: function(){
		var elem, e, r = this.getRange(), s = this.getSelection();
		if (!Ext.isIE) {
			// Range maybe lost after the editor is made visible again
			if (!r)
				return this.cmp.getDoc().dom.getRoot();

			e = r.commonAncestorContainer;
			// Handle selection a image or other control like element such as anchors
			if (!r.collapsed) {
				// If the anchor node is a element instead of a text node then return this element
				if (Ext.isWebKit && s.anchorNode && s.anchorNode.nodeType == 1)
					return s.anchorNode.childNodes[s.anchorOffset]; 

				if (r.startContainer == r.endContainer) {
					if (r.startOffset - r.endOffset < 2) {
						if (r.startContainer.hasChildNodes())
							e = r.startContainer.childNodes[r.startOffset];
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				}
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	},

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		if(n){
			if (/^(P|DIV|H[1-6]|ADDRESS|BODY|BLOCKQUOTE|PRE)$/.test(n.dom.nodeName)){
				return n;
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	},	

	// private
	onEditorEvent: function(){
		var fs = this.formatSelector, r, p;
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			fs.setValue(p.dom.nodeName.toLowerCase());
		} else {
			fs.reset();
		}
	}

});

Wolfgang von Kempelen: Türkischer Schachspieler (Kupferstich aus dem Buch: Freiherr Joseph Friedrich zu Racknitz, Ueber den Schachspieler des Herrn von Kempelen, Leipzig und Dresden 1789)

Wenn Walter Benjamin mit seiner Diagnose vom Kapitalismus als Religion recht hat, und wenn Carl Schmitt mit seiner These von den theologischen Fundamenten der Staatsphilosophie recht hat, und wenn Jacob Taubes mit seiner Analyse, dass Benjamin Schmitt von links, d.h. von unten liest, recht hat, dann müßte sich mit Marx als dem Begründer des historischen Materialismus als Theorie des Kapitalismus und mit Schmitts auf Benjaminsche Weise invertierter Staatsphilosophie eine kritische Staatstheorie entwickeln lassen.

In Bezug dazu: Schon das Benjamin Religion im Kapitalismus, Schmitt aber Theologie im Staat sieht, weisst auf bestimmte (wichtige?) Beziehungen zwischen Staat und Kapitalismus hin. Nämlich, dass der Staat in einer höheren Abstraktionsebene als der Kapitalismus zu bestimmen sein wird.

In Bezug dazu: Eine Parallele zwischen Kapitalismus und (christlicher) Religion besteht im Paulinischen Universalitätsgebot (s. Badiou): Vor Geld und Gott (und vielleicht: vor dem idealen Rechtsstaat?) sind alle gleich.

bibe et absolva: der Messias aus Portugal

Gershom Scholems These von der essentiellen Differenz zwischen christlichem und jüdischem Messianismus sondert den Geruch des Dogmas ab. Oder, wie Jacob Taubes sagt:

Ich würde gerne zeigen, dass das von Gershom Scholem präsentierte historische Material [auf das sich og.g These stützt] auch eine andere Lesart gestattet, welche allerdings einen flexibleren theoretischen Bezugsrahmen voraussetzt als den, der seine wissenschaftlichen Bemühungen um ein Verständnis der messianischen Idee im Judentum bestimmt. (J.T. , Der Preis des Messianismus, S. 45)

Nach Scholem nämlich hat das Judentum

in all seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlösung festgehalten, den es als einen Vorgang auffaßte, welcher sich in der Öffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Erscheinung im Sichtbaren nicht gedacht werden kann. Demgegenüber steht im Christentum eine Auffassung, welche Erlösung als einen Vorgang im geistigen Bereich und im Unsichtbaren begreift, der sich in der Seele, in der Welt jedes einzelnen abspielt und der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Äußeres in der Welt entsprechen muss.
(G.S. “Über einige Begriffe des Judentums“, S. 121, zititiert nach J.T. S 29f)

Zu den zentralen Schlußfolgerungen aus dieser Dichotomie gehört für Scholem, dass auch die Sicht auf die Zukunft, denn dort wird der Messias erwartet, entsprechende Unterschiede aufweist. Während im Christentum die Zukunft als Erlösung bekannt ist, und alle Geschichte von der Zukunft her bestimmt ist, so ist im Judentum nach Scholem die Zukunft unbestimmt, aber auf erwartungsvolle Weise, denn jeder zukünftige Moment könnte der Moment der Ankunft des Messias sein.

Soweit ich dieses Thema bisher durchdrungen habe, scheint es Paulus gewesen zu sein, der zuerst die messianische Idee mit einem besonderen Verständnis von Zeit zusammengebracht hat (s. Agamben, Die Zeit die bleibt). Und dass diese Frage, die Frage nach der messianischen Zeit – oder säkularisiert die Frage nach einer Philosophie der Geschichte – bis heute hochaktuell ist, lässt sich daran ablesen, mit welchem Interesse gegenwärtig Benjamins Thesen zu diesem Thema diskutiert werden.

Ohne zu behaupten, alle Implikationen dessen, was “messianische Zeit” ist bzw. sein soll, verstanden zu haben, scheint Scholem (zumindest lt. Taubes) zu behaupten, dass die von ihm konstatierte christliche Wendung des Messianismus zur Innerlichkeit jeden christlichen Messianismus vom Bezug zur Geschichte abschneidet. Jüdischer Messianismus hingegen findet “auf dem Schauplatz der Geschichte”, scheinbar also dort, wo er laut Scholem hingehört, statt.

Jahwe, Jehova, Adonai usw. usf.

Dagegen drei Argumente.

Das erste Argument: Christlicher Messianismus, zumal wenn er im Zusammenhang mit der ‘sozialen Frage’ auftritt, hat sich schon häufig als äußerst geschichtswirksam, um nicht zu sagen verheerend, ausgewirkt. Siehe Norman Cohn.

Das zweite Argument: Innerlichkeit ist eine notwendige Transformation von immer dann zwangsweise krisenhaftem Messianismus, wenn er sich vom bloßen Erwarten löst und geschichtswirksam wird. Denn messianistische Erwartungen sind realiter unerfüllbar und nur durch Transposition der Erwartungen in die Innerlichkeit kann der messianistische Impuls überhaupt geschichtswirksam werden. (stark in Anlehnung an J.T.)

Das dritte Argument: Wie erstrebenswert ist der Messianismus eigentlich auf dem Schauplatz der Geschichte? Norman Cohn bringt viele Beispiele eines Fanatismus, dessen Entschlossenheit man vielleicht bewundern kann, dessen exterminatorische Rücksichtslosigkeit aber zutiefst abschreckend ist. Und auch die Parallelen zwischen messianistischen Bewegungen in der Geschichte und dem gegenwärtigen Jihadismus sind nicht gerade geeignet, die messianische Zeit als besonders wünschenswert darzustellen.

Fast scheint es, und ohne das Problem damit abschliessen zu wollen, als sei der atheistische Instinkt, der die theologischen und religiösen Wurzeln des Messianismus sehr argwöhnisch betrachtet, im Recht gewesen. Vielleicht liegt in der Erwartung der Erlösung, sei es vor der Krise auf dem Schauplatz der Geschichte oder nach der Krise in der Innerlichkeit tatsächlich schon das Problem. Denn sowohl bei Erwartung als auch bei Erlösung schwingt eine gespenstische Passivität mit, die wenig geeignet zu sein scheint als Blaupause für eine bessere Zukunft, am wenigsten aber für einen befreiten Menschen.

Hl. Paulus von El Greco

Für Agamben (“Die Zeit die bleibt“) eröffnet das messianische Ereignis einen Blick auf ein anderes Verständnis von Zeit, für Alain Badiou (“Paulus – Die Begründung des Universalismus“), ist weniger das Ereignis an sich interessant, sondern die radikale Geste (bei Badiou “Wahrheitsprozess”), mit der sich Paulus zu diesem Ereignis verhält. Während Agamben in erster Linie versucht, die Gedanken des Paulus zu rekonstruieren, ist es Badious erklärtes Ziel, sie für die heutige Debatten nutzbar zu machen:

Wenn ich heute auf ein paar Seiten die Einzigartigkeit dieser Verbindung [zwischen radikalem Bruch und Denken über diesen Bruch] bei Paulus nachdenken will, dann sicherlich deshalb, weil gegenwärtig überall [...] die Suche nach einer neuen militanten Figur zu spüren ist, einer Figur, die berufen wäre, derjenigen nachzufolgen, die am Beginn des Jahrhunderts Lenin und die Bolschewisten verkörpert haben…

Badiou will intervenieren, genauso wie Paulus (und nach ihm Marx, Lenin etc, denen ja auch ein messianistischer Geist unterstellt wird) intervenierte. Die Frage nach dem messianistischen Elementen in Badious interventionistischen “Wahrheitsprozess” über die Universalität scheint sich ihm nicht zu stellen. In dieser Feststellung geht es nicht darum, die Leistung des Paulus zu verneinen, die in der radikalen Grenzüberschreitung der sozialen und ethnischen Kategorien der antiken Welt liegt, sondern es geht wieder um die Geste, diesmal die Badious, mit der er sich zu seinen Thesen zum Universalismus verhält.

Im Grunde genommen ist Badiou damit in die Falle des Messianismus gegangen. Einer Falle, der Agamben weitgehend entgeht, sowohl durch seinen rekonstruktiven Stil als auch durch den Bezug auf Walter Benjamins These vom “Kapitalismus als Religion“. Denn:

Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapitalismus ist, das Aushalten bis ans Ende, bis an die endliche völlige Verschuldung Gottes, den erreichten Weltzustand der Verzweiflung auf die gerade noch gehofft wird.

Diese Trinität aus Verzweiflung, Hoffnung und Teleologie ist auch der Hauptbestandteil des Messianismus, womit deutlich wird, dass auch die kapitalistische Religion nach Walter Benjamin messianistisch zu denken ist. Wo aber eine turbo-christliche Religion zu einem Gesellschaftsverhältnis so monströsen Charakters wie dem Kapitalismus verdinglicht worden ist, ist Mißtrauen gegenüber ihren Gründungsmythen äußerst angebracht. Die gegenwärtige Debatte aber über den Messianismus wird nicht müde, den Messianismus auf seine emanzipatorischen Bestandteile abzuklopfen. Gerhard Scheit z.B. behauptet in Suicide Attack:

Ohne den Impuls des jüdischen Messianismus gibt es keine Kritik. [...] Dieser Impuls [...] bedeutet an sich etwas durchaus Abstraktes: dass ein anderes Leben möglich ist…

Mir scheint, mehr Vorsicht wäre hier angebracht, insbesondere wenn die Scholem’sche scharfe Trennung von jüdischem und christlichen Messianismus wirklich hinfällig ist, wie Jacob Taubes¹⁾ in “Der Preis des Messianismus” behauptet. Vermutlich ist es notwendig, die Rezeption des Messianismus auch unter dem Aspekt des historischen Materialismus zu interpretieren. Die Frage müßte also lauten, was bedeutet Messianismus geschichtlich im Kontext der jeweiligen Klassenverhältnisse.

Das wäre eine Aufgabe, die noch zu leisten ist, oder zu der mir zumindest der theoriegeschichtliche Überblick fehlt. Als Arbeitshypothese könnte vielleicht folgendes dienen: Messianismus als Erwartung der Erlösung aus einer Gruppe heraus entspricht viel eher den Kräfteverhältnisse der Moderne, als denen der Postmoderne. So gesehen ist der Messianismus vorallem eine Organisationsfrage, und sich heute positiv auf ihn zu beziehen, scheint vor allem eins zu sein: nostalgisch.

¹⁾ auf Jacob Taubes bin ich mal wieder durch die Jungle World aufmerksam gemacht worden. Fast scheint es, als ob der Scholem sehr kritisch gegenüberstehende Taubes in einer Art ‘gegenstrebigen Fügung’ als erweiterte Antwort auf die kurze Debatte über die Grundlagen antideutscher Ideologie in der Jungle World rezensiert wurde

Allerdings hatte ich immer Schwierigkeiten, sinnvoll zu begründen, wieso mir solche Methoden so viel mehr Bauschmerzen bereiten als die Schulmedizin (wie sie so schön abfällig von ihren Gegnern genannt wird). Bisher habe ich immer versucht, mein Unbehagen mit der Struktur des Wissens zu begründen: Medizinisches Wissen ist ganz anders strukturiert, hinterfragbarer und übertragbarer auf einzelne Individuen, als “dieser esoterische Unsinn”. So eine Begründung war immer unbefriedigend, denn am Ende ist es mit der wissenschaftlichen Methode in der Medizin gerade vor dem Hintergrund ihrer Subsumption unter die Profitinteressen der entsprechenden Konzerne nicht all zu weit her.

Und deshalb war ich sehr erfreut, als ich letztens in Alain Badious Buch ‘Paulus – Die Begründung des Unversalismus‘ folgendes las:

Der Versuch, ein Bekenntnis durch die intime Ressource einer mirakulösen Kommunikation mit der Wahrheit zu legitimieren, ist niemals gerechtfertigt. Überlassen wir die Wahrheit ruhig ihrer subjektiven “Stimmlosigkeit”, denn nur die Arbeit ihres Bekennens ist es, die sie konstituiert.
Jeden ausgesprochenen Diskurs, der sich durch einen nicht ausgesprochenen autorisieren will, nenne ich “obskurantistisch”.
(S. 100)

Esoterik ist also Obskurantismus, das wusste ich schon immer, nun aber finde ich es in philosophischen Worten ausgedrückt und bestätigt.

Natürlich verschiebt man mit so einer Definition am Ende nur das Problem: Denn wo man vorher sagte: Esoterik – sagt man jetzt ‘unaussprechlicher Diskurs’ und hat damit nicht allzuviel geklärt. Aber immerhin, wenn Badiou Recht hat, ist das Problem ein diskursives, und kein strukturelles.

Aber was ist unaussprechlich? Wie steht es mit, sagen wir zum Beispiel, Psychoanalyse: Steht dort nicht auch ein unaussprechlicher Diskurs im Hintergrund, zu dem die Freund’sche Metaphorik nur mühsam dem Wort einen Weg gebahnt hat? Das ist sicher debatierbar, obwohl ich sicher nie sagen würde, Psychoanalyse sei obskurantistisch. Denn auch wenn der psychoanalytische Diskurs noch auf Unaussprechliches verweist: Der Versuch zählt. Die Psychoanalyse versucht, das Unaussprechliche der Sprache zugänglich zu machen. Klassische Esoterik versucht genau diesen Weg zu verstellen, anstelle ihn zu bahnen.

Aber wenn nicht Psychoanalyse Obskurantismus ist, wie steht es dann mit Kunst? Kunst verweist fast immer auf einen unausprechlichen Diskurs, wäre nach Badious Definition also obskurantisitisch. Der Unterschied hier liegt meiner Ansicht nach darin, das es nicht oder nur bedingt um das Autorisieren eines Diskurses geht. Kunst wird nicht dadurch zur Kunst, dass sie auf ein immer gleiches nicht-künstlerisches Unaussprechliches verweist, sondern sie macht das Subjektive eines immer verschiedenen Unaussprechlichen sichtbar. Nicht solche intersubjektiven Begriffe wie Diskurs und Autorität greifen hier, sondern nur solche subjektiven Begriffe wie Versuch, Ansicht, Vorschlag und Idee.

Wenn aber weder Kunst noch Psychoanalyse Obskurantismus sind, wie steht es dann mit Religion? Religion verweist in ihren ethischen wie transzendentalen Aspekten auf einen unaussprechlichen Diskurs und ist sicherlich auch intersubjektiv, d.h. richtet sich nicht an der Empfindung eines Individuums aus, sondern behauptet eine Wahrheit, die allen Menschen offen steht.
Hier, so denke ich, passt der Begriff des Obskurantismus ohne Frage. Man ist sogar versucht, eine Rangordnung der obsuren Religionen zu erstellen. Und sicher wäre Scientology sehr weit oben auf dieser Rangordnung des Obskuren mit Außerirdischen, Atomexplosionen und einer Zeitrechnung jenseits aller wissenschaftlichen Erkenntnisse. Obwohl man schon sagen muss, daß auch die Heilige Dreifaltigkeit des Christentums ziemlich obskur ist und nur die lange kulturelle Gewöhung an sie hat ihren obskurantistischen Beigeschmack etwas gemildert.

This book deals with the milleniarianisms that flourished amongst the rootless poor of western Europe between the eleventh and the sixteenth centuries; and with the circumstances that favored it. But if that is the main theme, it is not the only one. For the poor did not create their own milleniarian faiths, but received them from would-be prophets or would-be messiahs. And these people, many of them former members of the lower clergy, in turn took their ideas from the most diverse sources. … This book examines both how these various bodies of millenarian belief originated and how they were modified in the course of being transmitted to the poor.
(S. 14)

Albrecht Altdorfer: Alexanderschlacht (Kampf Alexanders des Großen gegen Perserkönig Darius) 1529

Viele, wenn auch nicht alle der beschriebenen Bewegungen haben Klassenkampfcharakter, d.h. sie sind Bewegungen von Armen bis sehr Armen, die sich gegen die herrschende Klasse richten. Cohn verfolgt die These, dass alle – also auch moderne – Bewegungen, die die vollständige Umwälzung der Gesellschaft anstreben, zumindest teilweise endzeitlichen Charakter haben. Und in welcher Art man sich den endzeitlichen Charakter vorstellen muss, wird vielleicht am folgenden Beispiel deutlich:

The self-exaltation of the poor emerges still more clearly from the curious stories, compounded of fact and legend, which are told of the people called ‘Tafurs’. A large part – probably by far the larger part – of the People’s Crusade [in the year 1096] perished on its journey across Europe; but enough survived to form in Syria and Palestine a corps of vagabonds – which is what the mysterious word ‘Tafur’ seems to have meant. Barefoot, shaggy, clad in raggish sackcloth, covered in sores and flith, living on the roots and grass and also at times on the roasted corpses of their enemies, the Tafurs were such a ferocious band that any country the passed through was utterly devastated. Too poor to afford swords and lances, they wielded clubs weighted with lead, pointed sticks, knives, hatchets, shovels, hoes and catapults. When they charged into battle they gnashed their teeth as though they meant to eat their enemies alive as well as dead. …

The Tafurs are shown as having a king, le roi Tafur. He is said to have been a Norman knight who had discarded horse, arms and armour in favour of sackcloth and a scythe. At least in the beginning he was an ascetic for whom poverty had all the mystical value which it was to possess for St. Francis and his disciples. …

In each captured city the Tafurs looted everything they could lay hands on, raped the Moslem women and carried out indiscriminate massacres. The official leaders of the Crusade had no authority over them at all. When the Emir of Antioch protested against the cannibalism of the Tafurs, the princes could only admit apologetically: “All of us together cannot tame King Tafur.” The barons seem in fact to have been somewhat frightened of the Tafurs and to have taken care to be well armed whenever they came near them. …

The fall of Jerusalem was followed by a great massacre; except for the governor and his bodyguard, who managed to buy their lives and were escorted from the city, every Moslem – man, woman and child – was killed. In and around the Temple of Solomon “the horses waded in blood up to their knees, nay up to the bridle. It was a just and wonderful judgement of God that the same place should receive the blood of those whoses blashemies it had so long carried up to God.” As for the Jews of Jerusalem, when they took refuge in their chief synagoge the building was set on fire and they were all burnt alive. Weeping with joy and singing songs of praise the crusaders marched in procession to the Church of the Holy Sepulchre. “O new day, new day and exultation, new and everlasting gladness … That day, famed through all centuries to come, turned all our suffering and hardship into joy and exultation; that day, the confirmation of Christianity, the annihilation of paganism, the renewal of our faith!” …

If one bears these happenings in mind it seems natural enough that the first great massacre of European Jews should have also occurred during the First Crusade. The official crusading army, consisting of barons and their retainers, had no part in this massacre, which was carried out entirely by the hordes which formed in the wake of the prophetae. As the crusade came into being, observes one chronicler, “peace was established very firmely on all sides and the Jews were at once attacked in the towns where they lived”. It is said that already at the very beginning of the crusading agitation Jewish communities in Rouen and other French towns were given the choice between conversion and massacre. But it was in the episcopal cities along the Rhine that the most violent attacks took place. …

At the beginning of May, 1096, crusaders camping outside Speyer planned to attack the Jews in their synagoge on Sabbath. In this they were foiled and they were only able to kill a dozen Jews in the streets. The Bishop lodged the rest in his castle and had some of the murderers punished. At Worms the Jews were less fortunate. Here too they turne for help to the Bishop and the well-to-do burghers, but these were unable to protect them when men from the People’s Crusade arrived and let the townsfolk in an attack on the Jewish quarter. The synagoge was sacked, houses were looted and all their adult occupants who refused baptism were killed. As for the children, some were killed, others were taken away to be baptised and brought up as Christians. Some Jews had taken shelter in the Bishop’s castle and when that too was attacked the Bishop offered to baptise them and so save their lives; but the entire community preferred to commit suicide. In all, some eight hundred Jews are said to have perished at Worms.
At Mainz, where there lived the largest Jewish community in Germany, events took much the same course. There too the Jews were first protected by the Archbishop, the chief lay lord and the richer burghers but in the end were forced by the crusaders, supported by the poorer townsfolk, to choose betwee baptism and death. The Archbishop and all his staff fled in fear of their lives. More than a thousend Jews and Jewesses perished, either by suicide or at the hand of the crusaders. From the Rhine cities a band of crusaders moved to Trier. The Archbishop delivered a sermon demanding that the Jews be spared; but as a result he himself had to flee from the chruch. Here too, although some Jews accepted baptism, the great majority perished. The crusaders moved on to Metz, where they killed some more Jews, and then returned in mid-June to Cologne. The Jewish community had gone into hiding in the neighboring villages.; but they were discovered by the crusaders and massacred by the hundreds. Meanwhile other bands of crusaders, making their way eastwards, had imposed baptism by force on the communities at Regensburg and Prague. In all the number of Jews who perished in the month of May and June, 1096, is estimated at between four and eight thousend.
(S. 65 ff)

Endzeitlich heisst also: antisemitisch, eliminatorisch und häufig auch streng hierarchisch. Diese Beobachtungen und auch ihre historische Herleitung vom Frühmittelalter bis zu den Bauernkriegen sind ideengeschichtlich überzeugend.

It is characteristic of this kind of movement that its aims and premises are boundless. A social struggle is seen not as a struggle for specific, limited objectives, but as an event of unique importance, different in kind from all other struggles known to history, a cataclysm from which the world is to emerge totally transformed and redeemed. This is the essence of the recurrent phenomenon – or, if one will, the persistent tradition – that we have called ‘revolutionary millenarianism’.
As we have seen again and again in the course of this book, revolutionary millenarianism flourishes only in certain specific situations. …

The story told in this book ended some four centuries ago, but it is not without relevance to our own times. The present writer has shown in another work how closely the Nazi phantasy of a world-wide Jewish conspiracy of destruction is related to the phantasies that inspired Emico of Leiningen and the Master of Hungary; and how mass disorientation and insecurity have fostered the demonization of the Jew in this as in much earlier centuries. The parallels and indeed the continuity are incontestable.

But one may also reflect on the left-wing revolutions and revolutionary movements of this century. For, just like medivial artisans integrated into their guilds, industrial workers in techologically advanced societies have shown themselves very eager to improve their conditions; their aim has been the eminently practical one of securing a larger share of the economic prosperity or social privilege or political power, or any combination of these. But emotionally charged phantasies of a final, apocalyptical struggle or an egalitarian Millennium have had much less attraction for them. Those who where fascinated by such ideas are, on the one hand, the populations of certain technologically backward societies which are not only overpopulated and desperately poor but also involved in a problematic transition to the modern world, and are correspondingly dislocated and disoriented; and, on the other hand certain politically marginal elements in technologically advanced societies – chiefly young or unemployed workers and a small minority of intellectuals and students.
(S. 281ff)

Leider ist Cohn als im klassischen Sinne bürgerlicher Historiker nicht besonders genau, wenn es um soziale Geschichtsschreibung geht. Die folgenden Bemerkungen sollen Cohn nicht komplett widerlegen, sondern seine Schlussfolgerungen relativieren.

Cohn sieht als die Wortführer und Anstifter der endzeitlichen Bewegungen Kleriker, Intellektuelle oder niederen Adel, die die mehr oder weniger passiven marginalisierten Massen verführen und ausnutzen. Auch wenn die historischen Quellen so eine Vorstellung vielleicht nahe legen, so ist es doch wenig quellenkritisch und auch ein bisschen weltfremd, so eine Schlussfolgerung zu ziehen. Vor dem Hintergrund des massenhaften Analphabetismus des Mittelalters kann man nicht erwarten, Quellen zu finden, die den Standpunkt der marginalisierten Träger messianistischer Bewegungen adäquat beschreiben.

Bei Cohn ist die Beziehung zwischen Masse und Führern eine Einbahnstrasse und so bleibt die entscheidende Frage nach dem Verhältnis der endzeitlichen Bewegungen zu ihren Führern weitgehend unbeantwortet. Dabei ist diese Frage nach dem Verhältnis der Klasse zu ihrern Wortführern und Intellektuellen hochinteressant und hochaktuell. Siehe z.B. Gramsci. Es steht auf jeden Fall zu vermuten – und an manchen Stellen deutet es Cohn auch an – dass sich einige der Messiase durch den Kontakt mit der Klasse radikalisierten – dass also die Ideologiebildung keineswegs eine Einbahnstraße gewesen ist.

Mindestens genauso befremdlich bleibt die Gegenüberstellung Cohns von endzeitlichen Bewegungen mit anderen sozialen Bewegungen des Mittelalters. Die einen sind barbarisch und eliminatorisch sowohl gegen die herrschende Klasse als auch häufig gegen Juden, während die anderen konkrete Forderungen aufgreifen und umsetzen. Dieses gut-böse oder doch zumindest positiv-negativ Schema hinterläßt einen ziemlich schalen Nachgeschmack. Mit Umsicht vorgebrachte Forderungen, die das Machtgefüge der Gesellschaft nicht in Frage stellen, scheint Cohn zu befürworten, aber radikale Umwälzungen oder Forderungen nach sozialer Revolution sind per se Fanatismus.

Hans Böhm, der Pauker von Niklashausen, als Prediger vor Wallfahrern mit Votivkerzen (Illustration aus der Echter-Chronik, 1. Hälfte 16. Jh.)

Dabei kann man bei Cohn (manchmal eher zwischen den Zeilen) durchaus lesen, wie sehr die Sehnsucht nach einer gerechten Gesellschaft im Mittelalter berechtigt war (und heute noch ist). Und auch die Wahrheit der Behauptung, dass ein Tag Normalzustand blutiger ist als die Revolution, kann man erahnen, wenn man neben den präzisen Beschreibungen der Gewalttaten der endzeitlichen Bewegungen die kurzen Andeutungen Cohns zu ihren brutalen Niederschlagungen sinnvoll gewichtet.

Gut beobachten läßt sich Cohns ‘antiproletarische’ bzw. anti-klassenkämpferische Haltung auch an seinen Äußerungen über die katholische Kirche. Diese beschreibt er regelmäßig als fast humanistischen Garant der Stabilität der mittelalterlichen Gesellschaft, die mäßigenden Einfluss auf alle Mitglieder ausübt, und die trotz aller (nach Cohns Meinung allerdings von ihren Gegnern übertriebenen) Mißbräuche alternativlos war. Das so eine Wahrnehmung dann häufig im zustimmenden Zitieren von unter Folter erpressten Geständnissen irgendwelcher falscher Messiase mündet, ist nur ein besonders eklatanter Missgriff Cohns.

Was also bleibt von Cohns Thesen über den Messianismus? Die eine, explizite These besagt, dass Messianismus in Form nicht nur der kommunisitischen Bewegung sekularisiert bis heute weiter exisitiert. Die andere, implizite These besagt, dass Messianismus mindestens in der abendländischen Form mit eliminatorischen Klassenhass, weitgehend bedingungsloser Unterordnung unter die Anführer der Bewegung und mit Antisemitismus verbunden ist. Da es nach Cohn keinen berechtigten Anspruch auf Revolution, also ein auf ein glückliches Leben im Diesseits gibt, ist ihm jede revolutionäre Bewegung verdächtig. Trotzdem gelingt Cohn eine ideengeschichtlich gut belegte Kritik an Heilserwartungen und dem damit verbundenen Fanatismus. Eine soziale Bewegung auf Heilsversprechen aufzubauen, bleibt – das zeigt Cohn überzeugend – ein reaktionäres Unterfangen. Die zentrale Frage aber, wo ein legitimer Anspruch auf Glück und Gerechtigkeit zu einer endzeitlichen Heilserwartung wird, bleibt bei Cohn durch seine soziale Blindheit unbeantwortet.

Den Hinweis auf Cohns Buch verdanke ich übrigens einer Debatte über antideutsche Politikvorstellungen, die ich auch schon in diesem Blog aufgegriffen habe. Dort war der positive Bezug kritischer Theorie auf Messianismus – und im Anschluss daran antideutscher Politiken – mit Hinweis auf Cohn zurückgewiesen worden. Nach dem Lesen von Cohn fällt so ein positiver Bezug zumindest deutlich schwerer. Gerade die – möglicherweise – schlecht belegte These Cohns von der Herkunft der Möchtegern-Messiase aus der Mittelklasse läßt in Bezug auf die Geschichte linker Bewegung in Deutschland seit den 60gern aufhorchen, denn diese Geschichte ist stark die eines revoltierenden Klein- und Bildungsbürgertums. War die Vorstellung eines Messianismus vielleicht notwendig, um die Klassengrenze zum Proletariat überspringen zu können?oder Teil des messiansistischen Problems?

Vor diesem erzählerischen Koordinatensystem entsteht im Laufe der Performance ein fast bedrohliches Bild Warburgs und seiner Wahrnehmung antiker und klassischer Kunst. Erschlossen wird dem Zuschauer Warburgs Welt über den Begriff der Erinnerung, der individuelle Erinnerung wie auch kulturelles Gedächtnis meint. Diese Erinnerung ist zwar sehr assoziativ, und scheint Zeiten und Kontexte leicht überspringen zu können, aber sie ist auch eingefroren. Sie bezieht sich v.a. auf (Stand-)Bilder und auch die Assoziationen, die sie hervorruft, erstarren – eben zur Warburg’schen Pathosformel.

Sowohl verstärkt als auch spielerisch gewendet wird diese unheimliche Starre durch das Bühnenbild – eine Sammlung großer Stellwände bedruckt mit schwarz-weißen Abbildungen aus Warburgs Bildaltas. Auch wenn die Stellwände zwischendurch zu tanzen beginnen, so sind sie doch v.a. Begrenzungen im Gedanken- wie auch im Bühnenraum. In einer ähnlichen spielerischen Bewegung werden auch die drei Performer/innen und die anderen am Stück beteiligten Personen zu Punkten auf einem improvisierten Stadtplan Berlins und damit in Warburgs Welt erst sichtbar. Der Erstarrung entkommen nur die Schlangen, die laut Warburg nach dem Ende eines Rituals der Hopi-Indianer die Kultstätte in alle Richtungen verlassen und sich so der unheimlichen Todesstarre entziehen können.

Im Kontrast zum beinahe unheimlichen Thema der Performance steht die Leichtigkeit ihrer Erzählweise. So erinnern die öffentlich ausgehandelten Rollenwechsel der Performer/innen, wo z.B. der Bruder Warburgs zu Antonia Baehr wird, an Rollenspiele von Kindern, deren Regeln im Ablauf des Spiels gemeinsam immer weiter entwickelt werden.

“Warburg’s Memo” ist eine dichte Performance, kaum ein Wort oder eine Geste zuviel. Aber trotzdem hinterläßt sie eine Leerstelle in mir. Eine Frage, die man z.B. bei Vorträgen oder auch Lecture Performances nicht stellt, die aber scheinbar zu den Erwartungen an das Genre “Performance” gehört, bleibt unbeantwortet: Die Frage nach dem persönlichen Interesse der Performer/innen am Thema. Warum Warburg und warum Erinnerung? Nicht das eine Antwort auf diese Frage tatsächlich wichtig wäre. Denn schließlich gibt “Warburg’s Memo” äußerst spannende Antworten auf andere Fragen: Was wollte Warburg und in welcher Beziehung steht Erinnerung zur Wahrnehmung? Und schliesslich weist so eine offene Frage ja auch auf die “Genre-Formel” der Performance hin.

Dance (Praticable) - Gruppenversion nach einer Partitur von Frédéric Gies

So entsteht auf der Bühne eine merkwürdige Gruppe, die als Kollektiv durch das Nebeneinander der Tänzerinnen unwirklich bleibt, die aber durch die gemeinsamen Bewegungen der Tänzer auch nicht ignoriert werden kann. So – wie Yves Mettler im Publikumsgespräch danach bemerkte – oszilliert der Blick zwischen der Gruppe und den einzelnen Tänzerinnen und kann nie so ganz bei dem einen oder dem anderen verharren. Denn auch die einzelnen Tänzer verlangen Aufmerksamkeit. Die Choreographie durchlaufen zwar alle gemeinsam, aber auch sehr individuell: Runde Bewegungen, eckige Bewegungen, tanztrainierte Bewegungen, fließende Bewegungen – jede der Tänzer hat einen eigenen Stil – ihren eigenen Stil, der eher betont als in der Gruppe versteckt wird. Auf die Unterschiede kommt es an.

Aber die Tänzerinnen scheinen sich weder auf die Gruppe noch auf das Publikum zu konzentrieren, sondern vor allem auf sich selbst. Die Choreographie, die sie tanzen, wirkt fast wie die unbeabsichtigte Konsequenz eines Prozesses, der in den Tänzern stattfindet, und den der Zuschauer nicht sieht und nicht sehen kann.

Eine ähnliche innere Konzentration ist der Grund, warum ich Musikerinnen so gerne beim Spielen zuschaue. Gespielt wird für das Publikum, aber die Bewegungen – die eigentliche Performance sozusagen – ist nur Mittel zum Zweck, der darin besteht, Musik zu machen.

Eine solche Zweckmäßigkeit, die sich nicht in sich selbst erschöpft, strahlen auch die Tänzer bei “Dance” aus – und unterscheiden sich darin von allem, was ich bisher auf einer Tanzbühne gesehen habe. Hier wird nicht getanzt, um schön zu tanzen, hier wird getanzt und nebenbei entsteht schöner, energetischer, mitreißender Tanz.

Dance (Praticable) - Gruppenversion nach einer Partitur von Frédéric Gies

Aber nicht nur die Haltung der Tänzerinnen bei Dance ist musikalisch, auch die Choreographie als solche ist es. Für mich zerfällt die Choreographie bei “Dance” in drei große Abschnitte: vor, während und nach der Musik. Der erste Teil – vor dem Einsetzen der Musik – hat den Charakter eines Workouts oder Trainings. Aus dem Dehnen, Rennen, verschiedenen Tanzbewegungen und Atmen jedes einzelnen Tänzers für sich ergibt sich für den Zuschauer eine Choreographie.
Sobald die Musik einsetzt, transformiert sich dieses Training in Diskotanz. Bewegungen und Sequenzen aus dem Workout sind wieder erkennbar, aber passen wie selbstverständlich zur Struktur der Popmusik, zu der nun getanzt wird.
Irgendwann ist die Musik zu Ende, aber die Choreographie geht weiter – jetzt aber nicht mehr als Workout sondern als Bühnentanz. Nicht das sich die Qualität der Bewegungen der Tänzerinnen stark verändert hätte, aber die Musik hat dem Bühnengeschehen einen neuen Aspekt hinzugefügt, der auch mit ihrem Ende nicht wieder verschwindet.

“Dance” ist für mich das musikalischste Tanzstück, das ich bisher gesehen habe. Nicht weil die Musik außergewöhnlich war, oder weil der Tanz die Musik außergewöhnlich interpretiert, sondern weil dem Dualismus von Musik und Tanz etwas Drittes hinzugefügt wurde – jene innere Zweckmäßigkeit der Tanzbewegungen – und vor dem Hintergrund dieser nicht-musikalischen und nicht-tänzerischen Zweckmäßigkeit gelingt es den Tänzern in “Dance”, die Verhältnisse von Tanz und Musik zum Tanzen zu bringen.

“Dance – Gruppenversion” (Choreografie und Tanz: Alice Chauchat, Frédéric de Carlo, Frédéric Gies, Sarah Menger, Ulrike Melzwig, Christian Modersbach, Petra Sabisch, Isabelle Schad, Odile Seitz) wird das nächste Mal im Rahmen der Tanznacht Berlin gezeigt. Unbedingt hingehen!

Nur der Vollständigkeit halber und weil es auch während des Publikumsgesprächs einige Auseinandersetzung darum gegeben hat, wäre noch zu erwähnen, dass das Dritte – also der Zweck auf den sich die Tanzbewegungen zuerst beziehen, Body Mind Centering ist.

Dance (Praticable) - Gruppenversion nach einer Partitur von Frédéric Gies

Agambens Argument geht ungefähr so:

Als Religion läßt sich definieren, was die Dinge, Orte, Tiere oder Menschen dem allgemeinen Gebrauch entzieht und in eine abgesonderte Sphäre versetzt. Nicht nur gibt es keine Religion ohne Absonderung, sondern jede Absonderung enthält oder bewahrt in sich einen genuin religiösen Kern. … Profanieren bedeutet: die Möglichkeit einer besonderen Form von Nachlässigkeit auftun, welche die Absonderung mißachtet oder – eher – einen besonderen Gebrauch von ihr macht. … Der Übergang vom Heiligen zum Profanen kann nämlich auch durch einen völlig unangemessenen Gebrauch (oder eigentlich erneuten Gebrauch) geschehen. Es handelt sich um das Spiel. … [D]as Spiel [befreit] die Menschheit von der Sphäre des Heiligen …, aber ohne diese einfach abzuschaffen. Der Gebrauch, dem das Heilige zurückgegeben wird, ist ein besonderer Gebrauch, der nicht mit dem utilitaristischen Konsum zusammenfällt. … Das Spiel als Organ der Profanierung verfällt allerorten. Daß der moderne Mensch nicht mehr zu spielen versteht, wird dadurch bewiesen, daß sich alte und neue Spiele schwindelerregend vervielfachen. … Das Spiel zu seiner rein profanen Berufung zurückzuführen ist eine politische Aufgabe. … Die Profanierung beinhaltet jedoch eine Neutralisierung dessen, was sie profaniert. Wenn aber das, was nicht verfügbar und abgesondert war, einmal profaniert ist, verliert es seine Aura und wird dem Gebrauch zurückgegeben. …

Nach Benjamin stellt der Kapitalismus nicht nur, wie Max Weber meint, eine Säkularisierung des protestantischen Glaubens dar, sondern ist seinem Wesen nach selbst ein religiöses Phänomen, das sich parasitär aus dem Christentum entwickelt hat. … In der extremsten Form verwirklicht die kapitalistische Religion die reine Form der Absonderung, ohne noch etwas abzusondern zu haben. Eine absolute und restlose Profanierung fällt nun mit einer ebenso leeren und vollständigen Weihung zusammen. Und wie bei der Ware die Absonderung sozusagen zur Form des Gegenstands wird, die sich in Gebrauchs- und Tauschwert aufspaltet und sich in einen unerreichbaren Fetisch verwandelt, so wird jetzt alles, was getan, produziert und gelebt wird – auch der menschliche Körper, auch die Sexualität, auch die Sprache -, von sich selbst abgesondert und in eine abgesonderte Sphäre verschoben, die von keinerlei substantieller Trennung mehr definiert wird und in der jeglicher Gebrauch auf die Dauer unmöglich wird. Diese Sphäre ist der Konsum. …

Wenn profanieren heißt, dem allgemeinen Gebrauch zurückerstatten, was in der Sphäre des Heiligen abgesondert war, dann zielt die kapitalistische Religion in ihrer äußersten Phase auf die Schaffung eines absolut Unprofanierbaren. … Denn profanieren heißt nicht einfach die Absonderungen abschaffen und auslöschen, sondern lernen, einen neuen Gebrauch von ihnen zu machen, mit ihnen zu spielen. Die klassenlose Gesellschaft ist nicht eine Gesellschaft, die jegliche Erinnerung an die Klassenunterschiede abgeschafft und verloren hat, sondern eine Gesellschaft, die deren Vorrichtungen zu entschärfen verstand, um einen neuen Gebrauch möglich zu machen, um sie in reine Mittel zu verwandeln. … [J]edes Nicht-Profanierbare … gründet sich auf die Blockierung und die Ablenkung einer authentisch profanatorischen Absicht. Deshalb muß man jedesmal den Vorrichtungen – jeglicher Vorrichtung – die Möglichkeit des Gebrauchs entreißen, die sie an sich gerissen haben. Die Profanierung des Nicht-Profanierbaren ist die politische Aufgabe der kommenden Generation.

Wenn also profanieren eine der wenigen genuin politischen Handlungen ist, die verbeiben und auch dieses sehr schwer geworden ist, stellt sich die Frage nach dem Wie besonders dringlich. Zeitgenössische Kunst kann neben dem Spiel als ein Feld verstanden werden, wo Religiöses profaniert wird, wo die religiöse Handlung nachläßig in neue Zusammenhänge überführt wird. Von der Kunst lernen, könnte also heissen, profanieren lernen.

Kunst als neue Religion zu begreifen, betrachtet die gleiche Frage aus einem anderen Blickwinkel. Indem die Kunst profaniert, bewahrt sie auch etwas religiöses auf – als Agambens reine Mittel – d.h. Mittel ohne Zweck. Diese aufbewahrten religiösen Reste, diese Reliquien, stehen bei der Betrachtung von Kunst als neuer Religion im Mittelpunkt. Wenn man den profanisierenden und den Reliquien-Aspekt von Kunst zusammendenkt, kann man sich der Dialektik der Religion in der Kunst nähren.

Dein Wort in Gottes Ohr kann als Suche nach solchen religiösen Reliquien betrachtet werden. Und vielleicht kann man neben den genuinen Reliquien auch noch die Methoden der Profanierung erkennen. Ob solche Methoden allerdings auch in andere gesellschaftliche Bereiche  als den der Kunst übertragbar sind, wäre auszuprobieren.

Im Mittelpunkt der Choreographie steht aber die “unwillkürliche” Geste – was sich als sehr sperriges Bewegungsmaterial im Tanzkontext erweist. Und dies, obwohl durch Visionen oder Drogen induzierte unwillkürliche Bewegungen in rituellen Tänzen zu den Urahnen des Bühnentanzes zählen. Solche, durch Wucht und Geschwindigkeit aufgeladene Bewegungen tauchen in “Like that, like this” zwar auf, dienen aber eher der Betonung der kleinen Gesten und Blicke, die den Großteil der Performance ausmachen. Dies umso mehr, als die “großen” Gesten in “Like That, Like This” häufig nach kurzer Zeit in Erschöpfung sowohl ihrer selbst als auch der Performer enden, die dann am Boden liegend zurückbleiben.

Neben dieser Dynamik ist die Bewegungsdramaturgie des Stückes von gegenseitigem, unvollständigem Nachahmen der beiden Performer geprägt: Like that! Like this? No like that! in vielen in einander verschränkten Abläufen. Dieses “Stottern” und die “unwillkürlichen” Gesten geben der Performance ein hohes Mass an Fragilität. Verstärkt wird diese Fragilität noch durch das halb schüchterne, halb herausfordernde Lächeln ins Publikum, oder durch ebensolche Blicke, und man fühlt sich als Zuschauer nie sicher. Weder sicher hinter der vierten Wand, die durch die Blicke durchlöchert wird, noch sicher über die Intention des Stücks, noch sicher in den gewohnten Genregrenzen.

Dieser Unsicherheit wirken allerdings Licht- und Tondesign (von Bruno Pocheron und Boris Hauf respektive) entgegen, die beide den Eindruck von Tanztheater virtuos aufgreifen und das Publikum mit auf eine Reise nehmen, deren Ziel eher in den je individuellen Fantasien der Zuschauer als in der Choreographie verborgen liegt.

So spannend das Material ist, das ‘Like that, like this’ aufgreift – es blieb schwierig für mich, einen Bezug zur Performance oder zu den Performern aufzubauen. Die Übersetzung von Gesten und Blicken – ja mehr eine Domäne der Schauspielerei als des Tanzes – wird sicher auch dadurch nicht leichter, dass ich als Zuschauer eher in der Position des unbeteiligten Dritten als der des Adressaten war.

“Like That, Like This” war in der fabrik potsdam zu sehen, und wird noch im Kampnagel in Hamburg gezeigt werden.

Im ersten Teil die ersten Performance wurde Tanz auf das Zittern schön ausgebildeter Muskeln an wirklich schönen Körpern reduziert – minimale Bewegung und maximaler Tanz. So recht konnte ich aber damit nichts anfangen, ein Gefühl, dass sich dann auch in den weiteren Teilen dieser ersten Performance fortsetzte. Zu sehen waren noch ein menschlicher, nicht ganz runder Ball, der zu klassischer Musik über die Bühne rollte, sowie ein Video.

Die zweite Performance war offensichtlich eine Hommage an ‘Der Lauf der Dinge‘ von Peter Fischli und David Weiss (1987, T&C film), aber was für eine. Statt Leitern, Autoreifen, Feuer, Wasser, Balken usw. sind drei Performer/innen auf der Bühne und werden nach und nach zu den verschiedensten Materialien, die einen einmal begonnen Impuls immer wieder aufgreifen, umwandeln und weiterreichen. Vor den Augen spielt sich der Lauf der Dinge ab, stumm, langsam und faszinierend. Das hier Menschen Objekte imitieren, irritiert nie. Im Gegenteil, in der sehr überzeugenden Darstellung der verschiedenen Materialitäten liegt viel Spannung.

Natürlich ist die Kontrolle über den Fluss, die beim Lauf der Dinge in der peniblen Planung und Ausführung und somit in der Vergangenheit liegt, hier auch gegenwärtig in den fast unmerklichen Verstärkungen, die jeder Impuls erfährt, wenn er von einem Körper zum nächsten geleitet wird. Aber dies erzeugt in erster Linie eine andere Aufmerksamkeit, weniger ein Wundern wie beim Lauf der Dinge als ein Betrachten. Die so wichtige spielerische Qualität bleibt aber voll erhalten.

Die zweite Performance bestand ebenfalls aus mehreren Teilen. Nach dem Lauf der Dinge, der im Orginal ja ein ziemliches Chaos hinterläßt, kam das Saubermachen. Die Performer/innen wurden zu Staubsauger und Wischmop und ‘putzten’ die Bühne. Vielleicht etwas zu lang, war das interessante an diesem Teil, die Nähe, die zwischen den hausfräulichen Bewegungen und denen des klassischen Balletts erzeugt wurde. Der dritte Teil, wieder ein Video – Zeitrafferaufnahmen aus Proben zu der Lauf der Dinge. Witzig durch den Slapstick-Effekt, war dieser Teil trotzdem meiner Meinung nach unnötig und sorgte eher für Ablenkung von dem schon erreichten.

Wenn das Uhrwerk kaputt geht, muss der Uhrmacher flicken. Er ist ein schlechter Uhrmacher, sonst müsste er sein Werk nicht flicken. So dachte Leibniz über Gott nicht. Die Schöpfung bedürfe ihres Schöpfers nicht, sie sei sonst unvollkommen. Weil aber die Zeit für den Freiherrn von Leibniz nicht zur Schöpfung gehörte, fragte er sich, was vor der Schöpfung gewesen sei und erkannte: den Uhrmacher. Der Freiherr von Leibniz hingegen gehörte ohne Zweifel zur Schöpfung dazu, weshalb er des Uhrmachers nicht bedurfte. Damit hätte die Angelegenheit begraben sein können. Weil er, Leibniz, aber Philosoph war, fragte er: «Wo ist Gott?» und erkannte: weg ist er. Gott ist ein abwesender Uhrmacher. Dessen Maschine läuft und läuft und läuft und Schmerzen bereitet, weshalb wir glauben, sie müsse geflickt werden. Weshalb Leibniz sein, Leibniz’, Werk «Theodizee» nannte. Womit Gottes Abwesenheit als Wunde markiert war. Womit Gott noch nicht tot war. Womit er doch noch irgendwie da war. Die Abwesenheit ist nicht dasselbe wie der Tod. Die Abwesenheit gehört zur Anwesenheit dazu, wie der Freiherr von Leibniz zur Schöpfung dazu gehört. Das ist offenbar. Gott ist abwesend in dem Sinne, als dass er nicht offenbar ist:«Wahrhaftig, du bist ein verborgener Gott.» (Jesaja 45,15) Auf tritt Martin Luther. Gott kann gar nicht erkannt werden. Vor allem andern nicht von den Philosophen. Es gibt nichts zu sehen. Nur geglaubt kann er werden: «Sola fide». Mitten am Rand des Erkennens angelangt.

Marin Bieri (Schauplatz International) über An- und Abwesenheit mit bezug auf ihre Performance ‘Expedition’, die im Rahmen von ‘Dein Wort in Gottes Ohr‘ gezeigt wird.

Hell House ist ganz schlicht und einfach die evangelikale Variante von Haunted Houses, wie sie zu Haloween in den USA schon eine lange Tradition haben. Ein Haunted House ist sowas wie eine self-made Geisterbahn, die temporär zu Haloween in irgendwelchen leerstehenden Häusern eingerichtet wird. Es geht um Verkleiden und Gruseln und um Haloween-Spass.

Die Dokumentation über Hell House ist sehr zurückhaltend und unterscheidet sich darin deutlich von Dawkins. Die Hellhäusler werden nicht mit schwierigen Fragen konfrontiert, sondern relativ neutral begleitet, während sie eine neue Auflage ihres Hell House vorbereiten. Dabei liegt die Betonung im Film weniger auf den ‘Attraktionen’ des Hell House, als vielmehr darauf, die Menschen zu zeigen, die das Hell House betreiben. Das sind evangelische Christen, wie man sie überall treffen könnte: hilfsbereit, sozial und völlig kompromisslos in Fragen, die ihren “Glauben” betreffen. Man sieht einen Chef des Hell House, der sich rührend um seinen behinderten Sohn kümmert, und man sieht das Casting und die Proben mit Schülerinnen als Darstellern, und wie ihnen das Schauspielern offensichtlich Spass macht.

Wirklich gespenstig wird die Dokumentation immer dann, wenn doch über die Attraktionen gesprochen wird. Da landen dann Schwule, Partygänger oder auch Mädchen, die abgetrieben haben, in einer ausgesprochen graphischen Hölle. Man könnte nach Theweleit glauben, dass es gegen alles geht, was dem soldatischen Körper, der sich hier als ein mit “Christlichkeit” gepanzerter Körper entpuppt, gefährlich werden könnte. Und ebenso gespenstig sind die Besucherinnen- und Konvertitenzahlen, die die Hellhäuslerinnen begeistert präsentieren.

Am Ende bleibt der Eindruck eines “Extremismus der Mitte” dieser Christen, und dass diese Leute ein gutes Beispiel für Dawkins’ These abgeben, dass Glaube in gesellschaftlichen Auseinandersetzungen nichts zu suchen hat.

Die Hauptthese von Richard Dawkins scheint zu sein, dass Wissen und Glaube nicht nur völlig andere innere Strukturen aufweisen, sondern dass Glaube, sobald er den Bereich betritt, der dem Wissen und der Wissenschaft zugänglich ist, schädlich ist.

Um diese These plastisch zu machen, unterschlägt er vieles, was wissenschaftlichen Methoden angreifbar oder zumindest weniger logisch folgerichtig darstellen würde. Erwähnt sei hier nur Thomas S. Kuhn, der gezeigt hat, wie schwer es ist, die Wissenschaft sich von ihren eigenen Erkenntnissen zu überzeugen.

Auch geht eine Religionskritik, die nur auf das anti-logische und mythologische der Religionen abziehlt, hinter das zurück, was z.B. Engels und Feuerbach dazu geschrieben haben.

Wertvoll dagegen ist, mal wieder, die Haltung von Dwakins. Entschlossen, no-nonsense, kein Fussbreit den Gläubigen, stellt er sich den zum Teil schon sehr extremen Interviewpartnern in den Weg und läßt sich keinen Milimeter auf religiöse Diskurse ein. So eine Haltung, gepaart mit einer nicht komplett vernagelten Wissenschaftstheorie, machen diese Filme sehr sehenswert. Mal davon abgesehen, dass sie wunderschön überproduziert sind, und man auch deshalb immer wieder schmunzeln kann.

Image courtesy of churchsigngenerator.com

‘Dein Wort in Gottes Ohr’ ist ein missionarisches Festival. Es bläst zum Angriff auf Weihnachen als letzter Bastion des Christentums im Alltag. Weihnachten darf nicht länger gläubiger Besinnlichkeit gehören, sondern muss zum Symbol kritischen Kunstkonsums werden. Denn Kunst ist die neue Religion – eine Synthese aus frommer Irrationalität und kritischer Theorie. In sie ist das Beste aus Christentum und Aufklärung eingeflossen.

Um die Hintergründe und Debatten um Dwigo etwas tranparenter zu machen, werden hier auf diesem Blog in loser Folge Beiträge zum Festival, zu Religion und zu ihrem Verhältnis zur Kunst unter der Kategorie ‘dwigo‘ veröffentlicht.

The Uncanny Valley

[Hypothesized emotional response of human subjects is plotted against anthropomorphism of a robot, following Mori's statements. The uncanny valley is the region of negative emotional response towards robots that seem "almost human." Movement amplifies the emotional response. [image from wikipedia]

Durch diesen Einsatz von puppenartigen Requisten wird das Tanzstück zum Figurentheater. Figuren und Menschen werden fast gleichberechtigt eingesetzt. Die Menschenpuppen tanzen wie Menschen und die Menschen tanzen wie Puppen, fallen in sich zusammen, benötigen den Halt von andern Tänzer/innen, bewegen sich am Rand des Lebendigen.

Dies erzeugt über das Stück hinweg einen leichten Grusel, man fühlt sich besonders im ersten Teil an Zombie-Filme erinnert, da die Bewegungen scheinbar ziellos und ungelenk wirken. Die Unheimlichkeit wird verstärkt durch die Schwierigkeit, Menschen und Puppen auseinanderzuhalten. Zum Ende des ersten Teils entledigen sich die Tänzer/innen der Puppen auf zum Teil recht drastische Art und verschwinden hinter den Pappen.

Von nun an sind während des zweiten Teils die Menschen unsichtbar, und es tanzen nur noch die Pappen. Diese Pappen werden zu Masken, die viel eleganter tanzen, als vorher die Menschen. Sie stehen vielleicht für eine nostalgische Vorstellung von Tanz als Körperästhetik. Als Masken verkörpern sie aber auch die Unmöglichkeit, sich dieser veralteten Ästhethik ungebrochen und direkt zu bedienen. Eingefasst zwischen den Zombies des ersten und den Mutanten des dritten Teils, bekommt diese Szene, zumal sie im Gegensatz zu den anderen Teilen von Tanzmusik unterlegt ist, den Charakter eines Traumes.

Der dritte Teil ist das Aufwachen in einer neuen Realität. Die Tänzer/innen haben sich verändert, haben entweder einen Arm oder ein Bein mehr. Die jetzt beginnenden Bewegungen haben sowohl den Charakter einer Erforschung dieser neuen Gliedmassen, als auch eine Selbstverständlichkeit im Umgang mit ihnen, die eine neue Form von Tanz ermöglicht.

Das Stück endet damit, dass sich die Tänzer/innen ihrer zuätzlichen Arme und Beine entledigen und wieder zu nakten Menschen werden.

Im Prinzip sehr unterhaltsam, so wie auch Zombiefilme unterhaltsam und spannend sein können, fehlt dem Stück eine Konsequenz. Weder ruhig und gelassen im Umgang mit dem Unheimlichen, noch das Unheimliche wirklich bejahend, noch das Spiel mit den Figuren vollständig zum ziellosen Spiel werden lassend, war ich mir am Ende nicht klar, welche Haltung das Stück zu Menschen und Figuren einnehmen wollte.

Auf dem Weg in das Uncanny Valley scheint mir Colette Sadler auf den Hängen des Tal stehengeblieben zu sein, um einen Blick zu werfen, bis zur Talsohle will sie das Publikum aber nicht mitnehmen.

Mal sehen, ich werde auf jedem Fall mal mit einen Rechtsanwalt drüber sprechen. Denn es geht mir nicht so sehr darum festzustellen, dass eine zentrale Erhebung der Daten unzuläßig ist, das scheint mir ja auch höchst sinnvoll zu sein, sondern eben dass die Schnittstelle zur Datenbank nicht öffentlich ist. Im Kartellverfahren gegen Microsoft wurde Microsoft auch zur Offenlegung solcher Schnittstellen gezwungen, und das scheint mir hier sinnvoll zu sein.

So recht realistisch ist der Weg natürlich nicht, schliesslich würde das alles viel mehr Geld kosten, als ausland der cine marketing gmbh je zahlen würde. Aber vielleicht ist die Klage ja besonders aussichtsreich (-:

Der andere Weg ist natürlich der, den viele Softwareentwickler schon gegangen sind: reverse engineering des Übetragungsprotokolls des von cine marketing verwendeten java applets. Das ist vermutlich nicht komplett unmöglich, nur recht zeitaufwendig. Aber auch ganz reizvoll…

Not that those myspace links to music from different bands aren’t helpful. They are. Instead of having to organize an ever growing pile of demo cds were the interesting ones always seem to be missing we now just have to check the original email and – booom there is the music. Great.

But myspace, oooh. I mean this could be done so much nicer. And basically myspace is this huge lock-in. The only obvious way to post information to myspace seems to be manual input. Open the editor and type away. This is about as silly as the interface Zitty and Tip are providing to input your dates free of charge. Actually, come to think of it the way Zitty and Tip are doing it is even worse. They are using some silly java applet to let you input your dates, one by one and you have to navigate through some kind of calendar that simply takes ages. I mean, there are standards for this kind of thing. Ical or rdf or if you must you could provide a custom api but a java applet is simply the worst possible user experience. Which is most likely intentional since they want you to pay money to a company so they can do it for you. I wonder whether this is legal. I should ask a lawyer because I strongly suspect this is monopolistic behaviour forbidden by law. Watch for another post on that topic.

Back to silly myspace. As I said, this is the age of webservices and of course I don’t want to retype stuff already on the net just to be up to date on some silly page that is 90% obnoxious and 10% fun. So there is no rdf or ical reader available from myspace and nobody seems to have gotten around to creating such a myspace app. And I didn’t want to dive into open social just for such a little task. Maybe I’ll do when I have time.

This is what I ended up doing: I created a javascript ical application using a javascript ical parser and a javascript extension to the date object to output formated date strings. Then I whipped up a little DOM script that will write the parsed and formated dates into a blank html page. Next, I thought I’d just use a little iframe on myspace and include this page and I’m done. No such luck. No iframes on myspace. They are filtered. Which in addition to the fact that you can’t use javascript is probably the reason why everybody is using these silly flash widgets on myspace pages. So I figure, ok let’s find some flash app that basically functions as iframe loading a html page from somewhere and display it. Since I run linux and I don’t really like flash to begin with, I have neither the tools nor the knowledge to create such a flash app. So I looked around the net and found a number of tutorials on how to do just that but no ready to use swf file. None.

Just when I was about to give up I came across myhtmlspace430 which basically provides an extra editable area for your myspace page, but allows the iframe tag. So problem solved. I’m sure there are other methods but this works for me. In case anybody is interested, here is the javascript code ical used to parse ical and output to html. Remember that you can’t pull ical calendars from anything but your own domain using the javascript xmlhttprequest object.

Those were the days - skilled workers working hard

Am 18.9. habe ich meinen Vortrag im Ausland gehalten. Es waren ca. 20 Leute da, viele bekannte Gesichter, aber auch einige mir unbekannte. Der Vortrag selber lief nicht so gut wie ich gehofft hatte, ich hätte wohl noch etwas üben sollen. Ich denke zwar, dass es mir gelungen ist, das Thema und meine Informationen bzw. Thesen zu vermitteln, aber ich bin daran gescheitert, meine Haltung zu diesen Fragen deutlich zu machen.

Immerhin habe ich aber Erfahrungen gesammelt, und sollte ich diesen Vortrag noch einmal halten, dann könnten diese Erfahrungen nützlich sein. Zwei Dinge waren auffällig:

1. So gut wie niemand hat Fragen oder Kommentare zum ‘historischen Teil’ des Vortrags gestellt. Die einzige Anmerkung, die dazu kam, habe ich nicht schnell genug als solche entziffert. Es war das uralte Argument: Die Menschen sind schlecht, tragedy of the commons und so. Dieses überhistorische Argument kann man natürlich eigentlich nur historisch beantworten, aber darauf kam ich nicht schnell genug. Nächstes Mal. Und vielleicht sollte ich nächstes Mal auch die Reihenfolge umkehren und den historischen Teil an den Anfang stellen und danach die Ökonomie untersuchen.

2. Es reicht nicht, sich zu verkleiden, um eine ironische Distanz zum Text zu erzeugen. Ich werde wohl für das nächste Mal noch etwas genauere Überlegungen anstellen müssen, wie ich meine Vorliebe und ironische Distanz zu diesem Thema besser vermitteln kann. Die Folien (zu Mal das quasi unleserliche Reproduktionsschema) sind ein Anfang, aber scheinbar längst nicht deutlich genug.

Von diesen Dingen abgesehen, hat es doch in erster Linie Spass gemacht, mal wieder Marx und Empire aus der Mottenkiste zu holen. Ist schon wirklich wertvoll, dieser merkwürdig optimistische Ansatz, mit der Geschichte des Klassenkampfs umzugehen. Und dieser Optimismus passt auch gut zum Determinismus einer Zusammenbruchstheorie.

Die Diskussion war recht lebhaft, erst frontal mit mir als dem der Rede und Antwort stand, und später auch noch in kleineren Kreisen. Es ging viel um die nicht sofort einleuchtende Problematik, dass Maschinen keinen Mehrwert schaffen. Und natürlich auch darum, was denn nach dem vorhergesagten Zusammenbruch kommt.

Der schlaue Karl Korsch übrigens meinte nicht nur, aber besonders über die marxistischen Krisentheorien sagen zu müssen: “Man könnte … die ganze geschichtliche Entwicklung der sozialistischen Krisentheorie … bis in ihre letzten Einzelheiten hinein als bloße passive Widerspiegelung der jeweils vorangegangenen ökonomischen Entwicklung darstellen.”

Hier jetzt die Links zum Vortrag und zu den Folien. Die Zahlen am Rand des Vortrags beziehen sich auf die Folien.

Anzumerken wäre noch, dass der Vortrag jetzt – ausgenommen einige sprachliche Überarbeitungen – fast 8 Jahre alt ist, und insofern wäre es wohl auch an der Zeit, den historischen Teil zu überarbeiten. In den Worten von Rut: “Ein bisschen eine Enttäuschung, dass das ganze dann doch nur beim Informationsarbeiter landet”. In der Tat, aber viel weiter habe ich das noch nicht gedacht. Meine Idee wäre, CBPP als Synthese bzw. Fluchtpunkt der ökonomischen und historischen Argumente weiterzuentwickeln. Aber – wer was weiss, bitte belehrt mich eines besseren – die Ökonomie der CBPP ist immernoch weitgehend ungedacht.

Die Tage sind gezählt.

Dringende Berechnungen und Bemerkungen über (wenn auch sehr indirekt) Inflation, Ölpreise, Riesterrente und mehr von Conrad Noack (Institut für Primärenergieforschung, www.ifpf.net).

Denn innerhalb der nächsten 50 Jahre wird der endgültige Zusammenbruch eintreten, und den sollte man sich nicht entgehen lassen. Sich dem Trend der Zeit entgegenstellend, die Gesellschaft mit immer komplexeren Theorien erklären zu müssen, baut der Vortrag auf dem allseits bekannten Bewegungsgesetz des Kapitalismus auf.

Die aus diesen Gesetzmäßigkeiten abgeleiteten, überaus konkreten Schlussfolgerungen dürften das Publikum überraschen. Wie diese Ergebnisse aber zu interpretieren sind, das soll im anschliessenden Gespräch geklärt werden.

That’s just great.

Enteignet SAT1!

http://unvermittelt.net/

In jedem Fall hat Grigats Artikel bzw. die Antwort Way/Wirners darauf sowohl in mir als auch in einer ganzen Reihe anderer heftige Reaktionen ausgelöst.

Was ist also dran?

Grigat erhebt im Anschluss an andere Antideutsche die Forderung nach Solidarität mit Israel zu einem kategorischen Imperativ. Und Way / Wirner zeigen ganz folgerichtig auf, dass sich daraus kein differenziertes Verhältnis zum Staat Israel im Allgemeinen und zu einzelnen Juden im Besonderen entwickeln läßt. Es ist das Wesen kategorischer Imperative, nicht sonderlich differenziert zu sein. Das will nicht unbedingt sagen, dass der kategorische Imperativ falsch sei, aber er ist sicher nicht ausreichend.

Ebenfalls richtig scheint mir bei Way / Wirner, die Verbindung von Messianismus und politischer Theorie zu problematisieren. Den lt. Scheit von Way / Wirner völlig falsch dargestellten Norman Cohn werde ich wohl mal selber lesen. Schon jetzt scheint mir aber klar, dass ein ‘politischer Messianismus’ sich auf der einen Seite gegen Religion und auf der anderen Seite gegen Avantgardismus bis hin zum Führerkult abgrenzen muss.

Dies gesagt, bleibt noch festzuhalten, dass ich mit meiner Attacke gegen die ‘Antideutschen’ wohl etwas besser hätte zielen sollen, und nicht allen Antideutschen per se Leninismus hätte unterstellen sollen.

Changes (concept and choreography: Nikolina Pristaš) is a hard piece. And with those horrible chairs in the front row of Sophiensaele it is double so. It took a little while for me to get anything out of it. In fact it took until the Q&A aferwards. I didn’t so much listen to the talk then used this time to think about what I had just seen.

The performance starts with a short lament on how sound and music have become so ubiquitous to turn them meaningless. Throughout the piece a narrator reads texts, sometimes live, sometimes recorded documents such as a documentary about ants or pieces from the BBC airing of John Cage’s 4’33”.

In fact the narrator (Goran Sergej Pristaš) can be seen lying on a pillow in the back of the stage, while five women (Sandra Banić, Ana Kreitmeyer, Nikolina Pristaš, Zrinka Šimicˇić, Zrinka Užbinec) perform a dance that evokes the idea of remote control or robots. It’s not that the dancers don’t dance with each other but each seems very distancend. Throughout the dance what looks like little missteps keep the performance off-balance, which prevents it to ever create the notion of anonoymous bodies on stage and reconfirms the idea that these movements might not be voluntary. In short, the choreography creates a space that does not seem purposeful, but neither empty.

Meanwhile the narrator reads a fable about a grashopper and some ants thus introducing the main topic of the piece: the notion of work and it’s relation to living a life. In the fable the grashopper stands for a hedonistic approach, while the approach of the ants more closely resembles that of the everyday drudgery of modern (and not so much contemporary) life. From the fable the text moves on to speak about the need for ‘laziness’ in art. Next in line is John Cage’s “4’33”“. The fable is then revisited and here – the only time in the piece – one dancer speaks in the first person as one of the ants. Her speech is Marxist-Leninist in discourse but dystopian in content: work will always be there and it will always be a burden.

This little description hopefully gives an idea on how much is going on. And how incompatible it seems. The piece lasts a bit more than an hour and my first impression was: this is too much. Too many different things mashed together. The dance does not seem to reflect the words, merely using the drowning speech as soundtracks for inexplicable movements. The texts itself don’t lend themselves easily for a combined reading. A fable, documentaries, marxist discourse simply don’t mix. All this creates an excessive demand on the audience. In fact so excessive that some of them left the piece. (As an aside: I thought it was hilarious that BADco managed to re-stage Cage and illicit some of the same reactions from the audience as when it was first performed by musicians: disbelieve and anger.)

But the piece exposes its qualities afterwards. The discordances of its building blocks is stark enough to prevent easy consumption while still retaining enough congruence to make for food for thought. The biggest problem I had with it was that it seemed to talk less about contemporary conditions but somehow about times past. Not that there was any nostalgia for the good old days. Instead it didn’t seem to address the present. My life certainly has it’s moments of ant-like drudgery but it certainly seems vastly different from the sterotypical life of the semi-automatons of the industrial age.

‘Changes’ is the first piece of a trilogy, so maybe my concerns will be addressed in one of the later pieces.

Update:
If you are interested in reading a follow-up to the discussion below, please read this three-part series by Maria Technosux on Damoclash.

Schon als ich den Artikel las, dachte ich mir: Da gibts bestimmt eine Antwort und so geschah es dann auch. Von den vier Leserbriefen in der aktuellen Jungle World (34/2008) sind vier ‘kritische’ Antworten auf Way/Wirner. Wieviele von den vieren direkt zur antideutschen K-Gruppe gehören und wieviele nur damit sympathisieren, war auf die Schnelle nicht mehr festzustellen. Eine Google-Suche ist zumindest bei Regitz erfolgreich, der offensichtlich schon einiges Einschlägiges verfasst hat. Keiner der Leserbriefschreiber geht auf Way/Wirners Kernthese ein, stattdessen regen sich alle über die abfälligen Bemerkungen der beiden bezüglich Kommunismus auf. So wie sich Way/Wirner zu Kommunismus äußern, würde ich auch widersprechen, aber der Leninimus-Kommunismus der K-Anti-Deutschen kann mir sicher auch gestohlen bleiben.

Lange Vorrede, aber nun zu Gerhard Scheits Text. Zuerst einmal fällt auf, dass auch Scheit sich der Auseinandersetzung mit Way/Wirner zu ihrer Kernthese entzieht. Er übergeht sie nicht mit Schweigen wie die Leserbriefschreiber, sondern er diskreditiert sie, indem er Way/Wirner vorwirft, die Thesen Grigats falsch bzw. entstellt wiederzugeben. Das ist aber nicht so leicht, und deshalb muss in die Mottenkiste gegriffen werden. Zuerst wird den beiden Übertreibung in einer Nebensächlichkeit vorgeworfen, und dann die Kernthese ohne weitere Argumente verworfen:

Wenn Stephan Grigat schreibt, »der eine oder die andere Antideutsche jüngeren Semesters sollte besser Adorno lesen als eifrig He­bräisch pauken«, macht daraus die Anklage, es werde »der Boykott von Hebräisch-Kursen empfohlen«. Nach dieser Methode wird ihm unterscho­ben, dass er den Zionismus als »Irrweg« sehe und Israel als das Resultat »falscher Schlüsse«, wel­che die Juden aus dem Holocaust gezogen hätten. Das ist vor dem Hintergrund dessen, was Gri­gat geschrieben hat, so grotesk, dass eigentlich nur noch der Verdacht fehlt, er und seine »Mitstreiter«, wie übrigens auch der Mossad, seien vom Iran finanziert.

Der schon in diesem Zitat auffällige gehässige und wohl kaum einer Diskussion würdige Stil zieht sich auch in Anwürfen wie “infamer Irrsinn” weiter durch Scheits Text.

Interessant ist, dass Scheit den beiden vorwirft, was meiner Meinung nach doch für die Antideutschen gilt: Parteisoldaten zu sein ohne Partei. Scheit selber scheint sich seiner Autoritätshörigkeit jedenfalls nicht bewusst, will aber den Staat verteidigen:

Und wenn es einen Fortschritt gab in der anti­deutschen Kritik, dann betrifft er die Fähigkeit, mit den Augen des Westens zu sehen: zu erkennen, dass Staat nicht gleich Staat ist und die liberale bürgerliche Gesellschaft verteidigt werden muss – ohne darum auszublenden, dass diese Gesellschaft nicht nur ihre Versprechen nicht erfüllen kann, sondern sich in der Krise selbst ad absurdum zu führen droht.

Für mich passt es jedenfalls ins Muster. Den Staat verteidigen und den Staat als Schutzmacht in Anspruch nehmen, das sind jedenfalls keine revolutionären Vorhaben, das ist pure leninistische Politik. Sowas kann nur wollen, wer glaubt, schon das richtige Bewusstsein erreicht zu haben. Und in der Tat:

Wer das einzig notwendige, »notwendig falsche« Bewusstsein des Zionismus wirklich gewonnen hat, wird für solche Insinuationen ohnehin nicht anfällig sein.

Ein solches Urteil lässt sich wohl nur von dem Standpunkt des richtigen Bewusstseins her fällen. Die Vorstellung, dass das richtige Bewusstsein erst im Kampf für Befreiung und gegen das Kapital und seinen Staat entsteht, war den Leninisten schon immer nur Lippenbekenntnis, denn die-Partei-die-Partei-die-hat-immer-recht und die Partei ist ihnen Trägerin des richtigen Bewusstseins lange vor der Revolution. So offensichtlich auch für Scheit.

Was auch immer Scheit da schreibt, das Niveau von lesenswerter Kritik erreicht er selten.

You show a work to the people you would like to impersonate you (people you would like to expand notions of your work). You can show it live or on video, but it should be a presentation of the work itself. After the showing you set up an after talk where you, the person who made the work is the interviewer, interviewing at least 3 persons who try to impersonate you.

I saw a version of it at Tanz im August. The performance being talked about was ‘Work in Progress’ by Janek Jansa. I hadn’t seen it, so to me the conversation was twice removed: People were talking about a piece that they didn’t create as if they had created it and I listened as if I had seen it.

So to me the actual performance was not so much of interest, but rather how the format played out.

The Impersonation Game is obviously very dependent on who is playing it. Will they stick to the rules? Will they stick to their roles?

In the version I saw the make-believe authors struggled a little bit to create their collective pronoun. Especially in the beginning the make-believe authors oscillated between ‘we as authors’ and ‘you as author’. This and the difficulty of holding the balance between role-playing and engaged conversation created some blurring effects (almost like ‘audio dropouts’ in a digital recordings) that hampered understanding both about what ‘actually’ happened at the performance and what discourse the make-believe authors would like to persue.

But a little bit into the game the interviewer faded into the background before the role-playing of the three make-believe authors. The game gained some tension through exchanges between the three actors. And it slowed down after a while when the conversation shifted from simple observations about the piece to more complex assessments. It seemed as if the translation and the necessity to think through talking created excessive demands on the participants. Last thing to notice would be that this game as much as any interview with artists is a plattform that lends itself to shameless plugs about other works by any of the participants.

The game was held in the foyer of Podewil which meant there was quite some background noise. Because of bad accustics and accents of the speakers it was difficult to follow some of the opinions expressed.

While I find it difficult to assess how much this game proved helpful to the ‘real’ authors, I thought that it was not so helpful for me. An engaged conversation that is not hampered by translation and transpostion problems would probably have revealed more topics of interest. But this is not to say that the game itself is lacking. I think that it is crucial that the participants stick to the rules. Maybe this requires some kind of referee who intercedes when necessary.

Once the game is more the focus then the topics being talked about effects like ‘audio dropouts’, the dynamics among the make-believe authors or the balancing act between interest in the topic and the assumed roles could create a performance in its own rights.

‘Album’ ist ein Solo. Das Stück erinnert im Aufbau an ein Konzert oder vielleicht eher noch an ein Musik-Album (hence the name). Frédéric Gies tanzt 6 verschiedene kürzere Tänze, die durch das Album-Prinzip und ein gemeinsames Konzept zusammengehalten werden: Ein tänzerisches Konzept-Album also.

Optisch – die Bühne ist sehr hell weiss ausgeleuchtet und Fred tritt in modischen Turnhosen und T-Shirt auf – habe ich mich an ein Aerobic-Studio oder gar an ‘Medizin nach Noten’ erinnert gefühlt. Fast steht – dem Tanz zum Trotz – Sport im Vordergrund der Performance. Fred betritt die Bühne mit einer Sporttasche und schon nach dem ersten Tanz läuft der Schweiss in Strömen, um dann später in der Geste eines Boxers mit einem weissen Handtuch getrocknet zu werden. Die Wasserflasche steht auch bereit, um zwischen den Tänzen kurz zu trinken.

Zu Beginn und auch zwischen den einzelnen Teilen mutiert der Tänzer zum Entertainer. Witzige Ansprachen und Bonmots fürs Publikum; selbst das Klischee vom Musiker, der ein paar Worte in der Sprache seines Publikums spricht, wird zititert. Die Zwischenszenen sind kurz, aber wichtig, da sie die einzelnen Tänze voneinander trennen.

Die Tänze selbst sind sehr unterschiedlich, alle nur wenige Minuten lang. Sie zitieren ausgiebig verschiedene Tanzstile (Ausdruckstanz, Ballett, Disko) und schaffen es in kurzer Zeit, aus und mit den Zitaten einen eigenen, recht obsukuren Ausdruck zu entwickeln. Es geht um Repräsentation von Emotionalität, wobei aber diese Repräsentation sich sowohl auf Tanztraditionen als auch auf Popmusiktraditionen stützt.

In der Auseinandersetzung mit Tanzstilen ist ‘Album’ eine Weiterentwicklung des letzten Solos von Frédéric Gies, ‘Dance’. Dort ist die Logik der Verwendung solcher Bewegungszitate aber introvertierter als bei ‘Album’. Popmusiker müssen nun mal Rampensäue sein.

Aus den verschiedenen Ebenen: Tanz, Sport und Musik entsteht auf der Bühne ein Humor, der manchmal auch sehr ironisch wird. Trotzdem wird nicht Tanz oder Pop oder Sport durch den Kakao gezogen, sondern eher eine augenzwinkernde Distanz zur anstrengenden Arbeit ‘Bühnenperformance’ erzeugt. Ich habe jedenfalls fröhlich gelacht und hatte nie das Gefühl, zum Komplizen in einer sarkastischen Vivisektion unmoderner Tanzformen gemacht zu werden.

Schade vielleicht, dass der Humor zu schnell dominiert hat. Die Verunsicherung, die der erste Tanz erzeugt hat, als ein Sportler, merkwürdige Bewegungen und merkwürdige Musik sich trafen, hätte länger dauern oder doch zumindest häufiger auftauchen können. Es wäre zu wenig, wenn ‘Album’ zu sehr amüsiert und nicht genug verunsichert.

Im Oktober tritt Frédéric Gies mit der Gruppenversion von ‘Dance’ in den Sophiensaelen auf.

Die Antideutschen sind die Wiedergänger in der deutschen Linken. Die Auflösung der autonomen Szene und den Niedergang der von Bürgersöhnen und -töchtern dominierten BRD-Linken der 80′ger und 90′ger haben sie durch einen wohl-erprobten Trick überlebt: Bildung einer (oder zählt man die Verwurflinien innerhalb der Anti-Deutschen mit, dann sogar mehrere) K-Gruppen.

Eine K-Gruppe, das bedeutet Leninismus. Die Gemeinsamkeiten der Antideutschen mit dem Leninismus sind sowohl taktischer als auch inhaltlicher Natur. Folgende drei Stichpunkte sollen erstmal als Charakterisierung reichen:

1. Autoritätsgläubigkeit
2. Festhalten an der Avantgarde-Theorie
3. Parteibildung

Die folgenden Zitate sind alle aus: ‘Mit Wimpeln und Mützchen’, Jungle World Nr. 32, 7.8.08 von Stephan Grigat.
Der Titel zielt auf den Artikel ‘Leninisten mit Knarre‘ aus der 883 vom Dezember 1971 über die RAF.

Autoritätsgläubigkeit:

Und der eine oder die andere Antideutsche jüngeren Semesters sollte besser Adorno lesen als eifrig Hebräisch zu pauken.

Eine recht verächtliche Bemerkung über Novizen, die die wahre Lehre (noch) nicht verstanden haben, in der natürlich der Verweis auf die wirkliche Vaterfigur nicht fehlen darf. Hier sollen sich Leute erstmal ihre Sporen verdienen, scheint es.

Und bitte den unglaublichen Anmerkungsapparat beachten, der in einem Zeitungsartikel nichts zu suchen hat. Eine geradezu anal gewordene Autoritätsgläubigkeit. Und dann fehlen ausgerechnet bei den Stellen, die dunkel bleiben, die Anmerkungen. Z.B. die Rede vom “Marxschen und den Adornoschen kategorischen Imperativ”. Kategorischer Imperativ, das ist Kant. Adornos Imperativ, das bezieht sich wohl auf die Forderung, alles zu tun, damit sich Auschwitz nicht wiederholen kann. Und jetzt, nachdem ich google befragt habe, scheint es sich bei Marx’ Imperativ um eine Schlussfolgerung aus seiner Kritik der Religion zu handeln, nach der der Mensch das höchste Wesen sei, und deshalb alle Verhältnisse umzustürzen seien, in denen der Mensch “ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist”.

Avantgarde:

[J]ede Kritik am Kapital ist daran zu messen, ob sie, als ihr theoretisches Zentrum, dessen negative Selbstaufhebung in manifester Barbarei als eine wiederholbare Konstellation auf den Begriff zu bringen vermag und zum Angelpunkt der Agitation macht.

Wer agitieren will, weiss es besser. Hier soll nicht kommuniziert, sondern überrumpelt werden. Ein Stil, der sich im Übrigen durch den ganzen Artikel zieht.

Parteibildung:

Mit der Zeit hat sich eine eigenständige Strömung gesellschafts­kritischen Denkens etabliert, die sich der Aufmerksamkeit des deutschen Verfassungsschutzes ebenso sicher sein kann wie jener von österreichischen, deutschen und israelischen Tageszeitungen.

Die Grenzen sind klar, hier die Eigenständigkeit, dort die Bewunderer. Viel Feind viel Ehr, was? Die Antideutschen, mit Zentralorgan ‘Bahamas’ auf der einen Seite und den Kritikern auf der anderen Seite.

Schlussendlich: Wie unehrlich ist es wohl, die Chimäre einer Debatte zu malen, die nach Grigats eigenen Worten (“All diesen Vorwürfen ist eines gemeinsam: Sie gehen an keiner Stelle auf die Textproduktion der antideutschen Ideologiekritik ein.”) keine ist. Nach dem Lesen hat man den Eindruck, mit einem Politiker gesprochen zu haben, der auf jede Frage antwortet: ‘Ja, aber die Frage ist falsch gestellt…’ um dann in aller Seelenruhe die Frage zu ignorieren und seine eigene Agenda herunterzuleiern.

Mal sehen ob ich es durchhalte, aber mit diesem Beitrag beginnt eine Reihe kurzer Artikel über den antideutschen Autor Stephan Grigat, der u.a. in der Jungle World schreibt.

Die Artikel werden insofern kurz sein, als das sie in erster Linie das (natürlich subjektiv gemessene) Verhältnis von Schaum zu Inhalt einzelner Jungle-World-Artikel von Stephan Grigat aufzeigen werden. Denn bei all dem Ärger über die antideutschen Posen: manchmal haben sie auch wichtiges zu sagen.

Jubilee, oder lt. der Lutherbibel (1910) ‘Halljahr’, neuere Ausgaben sprechen von ‘Erlaßjahr’, ist ein jüdisches Gesetz, das in Moses 3 (Leviticus), Kap. 25 beschrieben wird. Das Gesetz bestimmt, dass jedes 50. Jahr als heiliges Jubilee gefeiert werden soll. Im Jubilee-Jahr sollen alle Sklaven und Gefangenen freigelassen, alles gekaufte Land (mit einigen Ausnahmen) an die Vorbesitzer zurück gegeben, alle Schulden erlassen, alle Arbeit eingestellt und das ganze urbare Land brach gelassen werden.

Die Torah (die 5 Bücher Moses) wurden Ende des 6. Jhd. v.d. Zeitrechnung, nach der babylonischen Gefangenschaft, aus mündlichen Überlieferungen und anderen Quellen zusammengestellt. Jubilee “preserved the memory of an earlier, more egalitarian time, when people lived by agriculture (producing grain, oil and wine) and a pastoral economy (tending bovine herds, sheep and goats) amid a process of accelerating class differentiation.”

Die Propheten Jesaja, Hesekiel und Jeremiah bezogen sich auf Jubilee. Für Jesaja wird Jubilee von einem Jahr der Rückbesinnung und Rückgabe zu einem Jahr der Rache. Und Jesus von Nazareth bezog sich auf Jesajas Interpretation von Jubilee, als er in der Synagoge von Nazareth erklärte, dass diese Prophezeiung sich heute erfüllt habe.

Auf diese religiösen Traditionen bezogen sich im 17., 18. und 19. Jhd. verschiedene aufständische Bewegungen in England, der Karribik und den USA. Diese Bewegungen waren häufig religiös, Prediger ihre Agitatoren und christlische Lieder und Gebete ihre Manifestos. Thomas Spence, ein radikaler, christlicher Demokrat agitierte Ende des 18. Jhds in England erfolgreich seinen Jubilee aufgreifenden Plan: ‘By 1802 the prime minister of England would be informed that there was scarcely a wall in London that did not have chalked upon it the slogan “Spence’s plan and Full Bellies.”‘

Auf der anderen Seite des Atlantik predigten die Methodisten (ähnlich wie auch die Baptisten): ‘liberty is the right of every human being as soon as he breathes the vital air’. Die Forderung nach Freilassung der Sklaven war bei diesen Konfessionen allerdings auch zu dieser Zeit nicht unangefochten, und nur fünf Jahre nachdem die Methodisten erklärt hatten: ‘slavery is contrary to the laws of God, man and nature’, wurden Sklavenhalter die Aufnahme in die methodistischen Gemeinden gestattet.

Jubilee wurde von den christlichen Predigern und den Aufständischen (in den USA u.a. Denmark Vesey, Gabriel Prosser, in Barbados Bussa, in England James Watson), die sich auf sie bezogen, als Mittel verstanden, um die Sklaverei abzuschaffen und soziale Gleichheit (wieder-)herzustellen. Zusammen mit der abolutionistischen Bewegung gewann die Idee von Jubilee gegen Ende des 19. Jhds. immer mehr an Bedeutung. Pamphlete und Hymnen wie “Don’t You Hear the Gospel Trumpet Sound Jubilee” u.a. griffen das Thema auf:

Oh, the masters run, ha, ha!
And the darkies stay, ho, ho!
So now must be the Kingdom comin’
And the year of Jubilo

Jubilee war als Idee überzeugend genug, dass auch einige Sklavenhalter/innen sich darauf einließen. Solche Freilassungen wurden aber z.T. staatlicherseits unterbunden mit der Begründung, dass solche ‘Spence’schen’ Methoden die Sicherheit aller Farmer gefährdeten. Die Freilassungen wurden z.T. direkt mit ‘Spence’s Plan’ begründet.

George Cruikshank (1817) A peep into a London tavern

Die Kommunikation zwischen den verschiedenen Anhängern von Spence und Jubilee wurde durch die Matrosen der Kriegs- und Handelsmarinen aufrechterhalten. Diese Matrosen stammten aus allen Ecken des Atlantik, waren häufig freigelassene Sklaven und hielten die transatlantischen Hoffnungen auf Jubilee durch Verbreitung von Pamphleten, Überbringen von Briefen, Teilnahme an Gottesdiensten und auch handkräftige Hilfe bei Aufständen lebendig.

Die überzeugende Wirkung des Bezugs auf das biblische Jubilee speiste sich aus den Lebens- und Kampfbedingungen der damaligen Zeit. Jubilee brachte zwei Kämpfe zusammen, die die sozialen Auseinandersetzungen im 18. und 19. Jhd dominierten: der Kampf gegen die Sklaverei and der Kampf für Land.
Der Kampf für Land war das vorherrschende Thema in England. Die Einhegungen von dorfgemeinschaftlich genutzten Ländereien zur ausschließlichen Nutzung durch Landadel und bürgerliche Großgrundbesitzer nahmen einem großen Teil der Landbevölkerung die Lebensgrundlage und verdrängten die hungernde Landbevölkerung in die immer zahlreicher werdenden Fabriken. Die Große Irische Hungersnot von 1845 bis 1852, bei der bis zu ein Viertel der irischen Bevölkerung starb, macht deutlich, wie hoch der Leidensdruck im Kampf um Land war.
Der Kampf gegen die Sklaverei stand in den USA und in der Karribik im Vordergrund. In einer Zeit, in der Rassismus noch nicht zu einer allgegenwärtigen Ideologie geworden war, waren die Kämpfe der Sklaven um Freilassung eng mit den Kämpfen der armen Freien verbunden. Viele arme Freie waren freigelassene Sklaven, und arbeiteten mit Sklaven zusammen auf den Plantagen. Fast alle militanten sozialen Kämpfe in den südlichen USA und der Karribik waren bzw. begannen als Sklavenaufstände bis hin zur Revolution in Haiti.

Auch in den Fabriken war Jubilee ein Thema, z.B. in einem Motto der Weber von Halifax aus dem Jahr 1819: “We groan, being burdened, waiting to be delivered, but we rejoice in hopes of a Jubilee.”

“Slave revolt and urban insurrection could produce a great jubilee, the apotheosis of resistence, which would be inaugurated by a work stoppage, that would ‘strike terror to your oppressors’. By 1820, jubilee had become international and pan-ethnic: it was part of the self-activity of the proletariat, associated with insurrectional prophecy and deeds. It became the basis of the general strike as articulated by William Benbow.”

Die jüdisch-christlische Herkunft von Jubilee und die schon in der Bibel sichtbare Verwendung von Jubilee in sozialen Kämpfen ermöglichten zum einen den Bezug auf göttliche Autorität und zum anderen auf die zahlreichen biblischen Gleichheitsversprechungen: ‘earth was given to the children of men’. Und damit auf die lange Tradition radikalen Christentums, in dessen Namen schon seit der Antike für soziale Gerechtigkeit gekämpft wurde. Eine Tradition, in der die Lehre Jesu mit folgenden Worten zusammengefasst wurde: “Acknowledge no King – Acknowledge no priest. Acknowledge no father.” (Robert Wedderburn)

Robert Wedderburns CATHOLICAUTOMATOPPANTOPPIDON:

Finding that the routine of duty required of the clergy of the legitimate church, was so completly mechanical, and that nothing was so much in vogue as the dispensing with human labor by the means of machinery, it struck me that it might one day be possible to subsitute a cast-iron parson.

Clay Shirky versucht sich darin an einer Analyse der durch die neuen Technologien von Vernetzung mittels des Internets ermöglichten gesellschaftlichen Tendenzen. Grundlegend sieht er eine Vereinfachung von Gruppenbildung durch diese Technologien. Das Internet reduziert laut Shirky drastisch die Transaktionskosten, die mit Gruppenbildung verbunden sind. Er beruft sich hier auf Coase’ Analyse von Transaktionskosten in dessen Text ‘Nature of the Firm’ und postuliert die Entstehung von Organisationsformen jenseits von Markt und Firma, quasi unterhalb der von Coase angesetzten Bipolarität zwischen Markt und Firma. Lt. Coase ist eine Firma als Organisationsmodell sinnvoll, wo sie Transaktionskosten effektiver verwaltet als der freie Markt.

Lt. Shirky ermöglicht die Internet-vermittelte Reduktion von Transaktionskosten kollektive Wertproduktion in Bereichen, in denen weder eine Firma noch der Markt kosteneffektiv operieren können. Shirky verfällt immerhin nicht in einen grenzenlosen Optimismus, was solche Wertproduktion bzw. solches Potential zur Gruppenbildung bedeutet. Auch die jetzt möglichen neuen Gruppen können rassistische, klassistische etc. Inhalte transportieren bzw. produzieren.

Shirky versucht mittels der Begriffe ‘promise’, ‘tools’ und ‘bargain’ einen Rahmen abzustecken, mittels dessen sich die Erfolgschancen für solche neuen Gruppen ablesen bzw. vorhersagen lassen. Leider liest sich das ganze Buch wie ein Managerseminar. Ein Pitch und eine gewollt griffige Formulierung jagt die nächste, gleichzeitig wird jeder Verweis auf philosophische Diskurse streng vermieden, fast so als wolle Shirky sein Zielpublikum , gestresste Manager von Internet-Startups, auf keinen Fall überfordern und auch auf keinen Fall durch Verweise auf anrüchige Diskurse wie historischen Materialismus vor den Kopf stossen. Wo sich Verweise geradezu penetrant aufdrängen, werden sie durch neu erfundene, vermeintlich leichtere Forumlierungen verdeckt und unsichtbar gemacht. So zieht sich durch einen Teil des Buches die Formulierung ‘more is different’, eine Umschreibung des Umschlags von Quantität in Qualität, der sog. qualitative Sprung (siehe Engels: Dialektik der Natur).

Doch mit der Weigerung, sich solcher philosophischen Termini zu bedienen, wird nicht das Verstehen des Textes erleichtert, sondern da mit den Begriffen auch die diskursive Einbettung fehlt, wird der ganze Text leichter im Sinne von: weniger gehaltvoll: less is different.

Shirky gelingt es nicht mit ‘einfachen Worten’ einen neuen Diskurs zu skizzieren. Im Gegenteil, er scheitert komplett an einer Diskurs- und Begriffsbildung, die einen gedanklichen Rahmen für die beschriebenen Prozesse bilden könnte. So bleibt sein Buch am Ende eine Reihe von executive summaries, die von netten Beispielen aufgelockert werden.

At ausland we wanted to be able to easily record our shows. In addition we wanted to be able to stream any show through our webserver. Early on we had dubbed this project ‘One Button Recording’. The idea was that it should very easy to use so that even people with little or no knowledge about the involved technologies could do it.

The hardware used is:

• a donated pentium 4 2.8Ghz computer
• two condenser oktava microphones
• a microphone preamp build from a kit
• a donated hammerfall dsp soundcard

Since I am the ‘IT departement’ at ausland and since I had stopped using Windows some time ago I decided to use Linux for this project. I’ve used debian on servers, but on my desktop machines I use Ubuntu exclusively. So I decided to put this project together using Ubuntu Studio 8.04.

Basic setup was simple: Ubuntu recognised the Hammerfall DSP soundcard. The Hammerfall DSP card works best with Jack and Ardour. But since this soundcard is multichannel, being able to record anything meant that all users had to have at least some idea about how to route channels.

Our ‘Audio departement’ Elle quickly created a template for Ardour, but being able to record anything still involved something like 12 steps. So the first item on my list was to open ardour with a new session that used the template. Sadly this wasn’t possible from the commandline. The solution was to to first build the new session files from an empty session created using the template. Then ardour could be started using these session files. This would leave the user with an ardour window where simply clicking on the record button would start recording what come in from the microphones.

Of course this didn’t cover streaming our recorded sounds. For streaming I decided to use icecast2 on the server and darkice an the audio workstation. Darkice works with Jack, but it didn’t connect the right sound card inputs with the darkice outputs. I looked around and found python bindings for Jack that offered a way to manipulate the connections within jack.

Since those were python bindings I decided to write my little application in python. I knew that python bindings existed for gtk+, allowing me to easily create GUI for my software. I had not worked with python before but that actually added to the challenge.

recording-und-streaming-gui

The GUI was to be as simple as possible: Two buttons: one that started and stopped darkice and one that started ardour.

I used Micah Carricks pygtk tutorial to get me up and running for the GUI. This worked fairly well once I understood the basic layout principles of GTK, even though I did run into some problems using the gtk-builder. I think I had messed up my glade file doing some copy-paste in Glade and builder did not create a gui from my xml. I suspect that some of the widget ids were not unique. However I didn’t really check that and instead simply rebuild my GUI in glade this time being careful not to duplicate any ids.

After finishing the GUI I created two new python classes, one to create the session files and start ardour, the other one to start darkice and manipulate the jack connections. All of this was pretty straight forward, the only bigger problem I ran into was that I needed my software to wait for some time after starting darkice before I could create the necessary jack connections. I solved this using the pexpect python module, which also gave me functions to monitor health of the started subprocesses.

The one thing I did not manage was to pipe the output of the darkice subprocess into a gtk textview. I found some fairly simple example on how to do this, however this did not work for me. Maybe I’ll investigate this further some other time.

I’ll be cleaning up the sources and move the hardcoded path and file informations into a config file and then I’ll be posting it on this blog, maybe it will be of use to somebody with a similar setup.

Update:
Here is the recordinggui. I didn’t do much cleanup. But I’m sure you can figure it out if needed.

This is my latest attempt at trying to blog. Entries in this blog will cover Ausland, software development, some thoughts on copyright and open source as well as random ideas.