Wolfgang von Kempelen: Türkischer Schachspieler (Kupferstich aus dem Buch: Freiherr Joseph Friedrich zu Racknitz, Ueber den Schachspieler des Herrn von Kempelen, Leipzig und Dresden 1789)

Wenn Walter Benjamin mit seiner Diagnose vom Kapitalismus als Religion recht hat, und wenn Carl Schmitt mit seiner These von den theologischen Fundamenten der Staatsphilosophie recht hat, und wenn Jacob Taubes mit seiner Analyse, dass Benjamin Schmitt von links, d.h. von unten liest, recht hat, dann müßte sich mit Marx als dem Begründer des historischen Materialismus als Theorie des Kapitalismus und mit Schmitts auf Benjaminsche Weise invertierter Staatsphilosophie eine kritische Staatstheorie entwickeln lassen.

In Bezug dazu: Schon das Benjamin Religion im Kapitalismus, Schmitt aber Theologie im Staat sieht, weisst auf bestimmte (wichtige?) Beziehungen zwischen Staat und Kapitalismus hin. Nämlich, dass der Staat in einer höheren Abstraktionsebene als der Kapitalismus zu bestimmen sein wird.

In Bezug dazu: Eine Parallele zwischen Kapitalismus und (christlicher) Religion besteht im Paulinischen Universalitätsgebot (s. Badiou): Vor Geld und Gott (und vielleicht: vor dem idealen Rechtsstaat?) sind alle gleich.

bibe et absolva: der Messias aus Portugal

Gershom Scholems These von der essentiellen Differenz zwischen christlichem und jüdischem Messianismus sondert den Geruch des Dogmas ab. Oder, wie Jacob Taubes sagt:

Ich würde gerne zeigen, dass das von Gershom Scholem präsentierte historische Material [auf das sich og.g These stützt] auch eine andere Lesart gestattet, welche allerdings einen flexibleren theoretischen Bezugsrahmen voraussetzt als den, der seine wissenschaftlichen Bemühungen um ein Verständnis der messianischen Idee im Judentum bestimmt. (J.T. , Der Preis des Messianismus, S. 45)

Nach Scholem nämlich hat das Judentum

in all seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlösung festgehalten, den es als einen Vorgang auffaßte, welcher sich in der Öffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Erscheinung im Sichtbaren nicht gedacht werden kann. Demgegenüber steht im Christentum eine Auffassung, welche Erlösung als einen Vorgang im geistigen Bereich und im Unsichtbaren begreift, der sich in der Seele, in der Welt jedes einzelnen abspielt und der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Äußeres in der Welt entsprechen muss.
(G.S. “Über einige Begriffe des Judentums“, S. 121, zititiert nach J.T. S 29f)

Zu den zentralen Schlußfolgerungen aus dieser Dichotomie gehört für Scholem, dass auch die Sicht auf die Zukunft, denn dort wird der Messias erwartet, entsprechende Unterschiede aufweist. Während im Christentum die Zukunft als Erlösung bekannt ist, und alle Geschichte von der Zukunft her bestimmt ist, so ist im Judentum nach Scholem die Zukunft unbestimmt, aber auf erwartungsvolle Weise, denn jeder zukünftige Moment könnte der Moment der Ankunft des Messias sein.

Soweit ich dieses Thema bisher durchdrungen habe, scheint es Paulus gewesen zu sein, der zuerst die messianische Idee mit einem besonderen Verständnis von Zeit zusammengebracht hat (s. Agamben, Die Zeit die bleibt). Und dass diese Frage, die Frage nach der messianischen Zeit – oder säkularisiert die Frage nach einer Philosophie der Geschichte – bis heute hochaktuell ist, lässt sich daran ablesen, mit welchem Interesse gegenwärtig Benjamins Thesen zu diesem Thema diskutiert werden.

Ohne zu behaupten, alle Implikationen dessen, was “messianische Zeit” ist bzw. sein soll, verstanden zu haben, scheint Scholem (zumindest lt. Taubes) zu behaupten, dass die von ihm konstatierte christliche Wendung des Messianismus zur Innerlichkeit jeden christlichen Messianismus vom Bezug zur Geschichte abschneidet. Jüdischer Messianismus hingegen findet “auf dem Schauplatz der Geschichte”, scheinbar also dort, wo er laut Scholem hingehört, statt.

Jahwe, Jehova, Adonai usw. usf.

Dagegen drei Argumente.

Das erste Argument: Christlicher Messianismus, zumal wenn er im Zusammenhang mit der ‘sozialen Frage’ auftritt, hat sich schon häufig als äußerst geschichtswirksam, um nicht zu sagen verheerend, ausgewirkt. Siehe Norman Cohn.

Das zweite Argument: Innerlichkeit ist eine notwendige Transformation von immer dann zwangsweise krisenhaftem Messianismus, wenn er sich vom bloßen Erwarten löst und geschichtswirksam wird. Denn messianistische Erwartungen sind realiter unerfüllbar und nur durch Transposition der Erwartungen in die Innerlichkeit kann der messianistische Impuls überhaupt geschichtswirksam werden. (stark in Anlehnung an J.T.)

Das dritte Argument: Wie erstrebenswert ist der Messianismus eigentlich auf dem Schauplatz der Geschichte? Norman Cohn bringt viele Beispiele eines Fanatismus, dessen Entschlossenheit man vielleicht bewundern kann, dessen exterminatorische Rücksichtslosigkeit aber zutiefst abschreckend ist. Und auch die Parallelen zwischen messianistischen Bewegungen in der Geschichte und dem gegenwärtigen Jihadismus sind nicht gerade geeignet, die messianische Zeit als besonders wünschenswert darzustellen.

Fast scheint es, und ohne das Problem damit abschliessen zu wollen, als sei der atheistische Instinkt, der die theologischen und religiösen Wurzeln des Messianismus sehr argwöhnisch betrachtet, im Recht gewesen. Vielleicht liegt in der Erwartung der Erlösung, sei es vor der Krise auf dem Schauplatz der Geschichte oder nach der Krise in der Innerlichkeit tatsächlich schon das Problem. Denn sowohl bei Erwartung als auch bei Erlösung schwingt eine gespenstische Passivität mit, die wenig geeignet zu sein scheint als Blaupause für eine bessere Zukunft, am wenigsten aber für einen befreiten Menschen.

Hl. Paulus von El Greco

Für Agamben (“Die Zeit die bleibt“) eröffnet das messianische Ereignis einen Blick auf ein anderes Verständnis von Zeit, für Alain Badiou (“Paulus – Die Begründung des Universalismus“), ist weniger das Ereignis an sich interessant, sondern die radikale Geste (bei Badiou “Wahrheitsprozess”), mit der sich Paulus zu diesem Ereignis verhält. Während Agamben in erster Linie versucht, die Gedanken des Paulus zu rekonstruieren, ist es Badious erklärtes Ziel, sie für die heutige Debatten nutzbar zu machen:

Wenn ich heute auf ein paar Seiten die Einzigartigkeit dieser Verbindung [zwischen radikalem Bruch und Denken über diesen Bruch] bei Paulus nachdenken will, dann sicherlich deshalb, weil gegenwärtig überall [...] die Suche nach einer neuen militanten Figur zu spüren ist, einer Figur, die berufen wäre, derjenigen nachzufolgen, die am Beginn des Jahrhunderts Lenin und die Bolschewisten verkörpert haben…

Badiou will intervenieren, genauso wie Paulus (und nach ihm Marx, Lenin etc, denen ja auch ein messianistischer Geist unterstellt wird) intervenierte. Die Frage nach dem messianistischen Elementen in Badious interventionistischen “Wahrheitsprozess” über die Universalität scheint sich ihm nicht zu stellen. In dieser Feststellung geht es nicht darum, die Leistung des Paulus zu verneinen, die in der radikalen Grenzüberschreitung der sozialen und ethnischen Kategorien der antiken Welt liegt, sondern es geht wieder um die Geste, diesmal die Badious, mit der er sich zu seinen Thesen zum Universalismus verhält.

Im Grunde genommen ist Badiou damit in die Falle des Messianismus gegangen. Einer Falle, der Agamben weitgehend entgeht, sowohl durch seinen rekonstruktiven Stil als auch durch den Bezug auf Walter Benjamins These vom “Kapitalismus als Religion“. Denn:

Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapitalismus ist, das Aushalten bis ans Ende, bis an die endliche völlige Verschuldung Gottes, den erreichten Weltzustand der Verzweiflung auf die gerade noch gehofft wird.

Diese Trinität aus Verzweiflung, Hoffnung und Teleologie ist auch der Hauptbestandteil des Messianismus, womit deutlich wird, dass auch die kapitalistische Religion nach Walter Benjamin messianistisch zu denken ist. Wo aber eine turbo-christliche Religion zu einem Gesellschaftsverhältnis so monströsen Charakters wie dem Kapitalismus verdinglicht worden ist, ist Mißtrauen gegenüber ihren Gründungsmythen äußerst angebracht. Die gegenwärtige Debatte aber über den Messianismus wird nicht müde, den Messianismus auf seine emanzipatorischen Bestandteile abzuklopfen. Gerhard Scheit z.B. behauptet in Suicide Attack:

Ohne den Impuls des jüdischen Messianismus gibt es keine Kritik. [...] Dieser Impuls [...] bedeutet an sich etwas durchaus Abstraktes: dass ein anderes Leben möglich ist…

Mir scheint, mehr Vorsicht wäre hier angebracht, insbesondere wenn die Scholem’sche scharfe Trennung von jüdischem und christlichen Messianismus wirklich hinfällig ist, wie Jacob Taubes¹⁾ in “Der Preis des Messianismus” behauptet. Vermutlich ist es notwendig, die Rezeption des Messianismus auch unter dem Aspekt des historischen Materialismus zu interpretieren. Die Frage müßte also lauten, was bedeutet Messianismus geschichtlich im Kontext der jeweiligen Klassenverhältnisse.

Das wäre eine Aufgabe, die noch zu leisten ist, oder zu der mir zumindest der theoriegeschichtliche Überblick fehlt. Als Arbeitshypothese könnte vielleicht folgendes dienen: Messianismus als Erwartung der Erlösung aus einer Gruppe heraus entspricht viel eher den Kräfteverhältnisse der Moderne, als denen der Postmoderne. So gesehen ist der Messianismus vorallem eine Organisationsfrage, und sich heute positiv auf ihn zu beziehen, scheint vor allem eins zu sein: nostalgisch.

¹⁾ auf Jacob Taubes bin ich mal wieder durch die Jungle World aufmerksam gemacht worden. Fast scheint es, als ob der Scholem sehr kritisch gegenüberstehende Taubes in einer Art ‘gegenstrebigen Fügung’ als erweiterte Antwort auf die kurze Debatte über die Grundlagen antideutscher Ideologie in der Jungle World rezensiert wurde