Wolfgang von Kempelen: Türkischer Schachspieler (Kupferstich aus dem Buch: Freiherr Joseph Friedrich zu Racknitz, Ueber den Schachspieler des Herrn von Kempelen, Leipzig und Dresden 1789)

Wenn Walter Benjamin mit seiner Diagnose vom Kapitalismus als Religion recht hat, und wenn Carl Schmitt mit seiner These von den theologischen Fundamenten der Staatsphilosophie recht hat, und wenn Jacob Taubes mit seiner Analyse, dass Benjamin Schmitt von links, d.h. von unten liest, recht hat, dann müßte sich mit Marx als dem Begründer des historischen Materialismus als Theorie des Kapitalismus und mit Schmitts auf Benjaminsche Weise invertierter Staatsphilosophie eine kritische Staatstheorie entwickeln lassen.

In Bezug dazu: Schon das Benjamin Religion im Kapitalismus, Schmitt aber Theologie im Staat sieht, weisst auf bestimmte (wichtige?) Beziehungen zwischen Staat und Kapitalismus hin. Nämlich, dass der Staat in einer höheren Abstraktionsebene als der Kapitalismus zu bestimmen sein wird.

In Bezug dazu: Eine Parallele zwischen Kapitalismus und (christlicher) Religion besteht im Paulinischen Universalitätsgebot (s. Badiou): Vor Geld und Gott (und vielleicht: vor dem idealen Rechtsstaat?) sind alle gleich.

bibe et absolva: der Messias aus Portugal

Gershom Scholems These von der essentiellen Differenz zwischen christlichem und jüdischem Messianismus sondert den Geruch des Dogmas ab. Oder, wie Jacob Taubes sagt:

Ich würde gerne zeigen, dass das von Gershom Scholem präsentierte historische Material [auf das sich og.g These stützt] auch eine andere Lesart gestattet, welche allerdings einen flexibleren theoretischen Bezugsrahmen voraussetzt als den, der seine wissenschaftlichen Bemühungen um ein Verständnis der messianischen Idee im Judentum bestimmt. (J.T. , Der Preis des Messianismus, S. 45)

Nach Scholem nämlich hat das Judentum

in all seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlösung festgehalten, den es als einen Vorgang auffaßte, welcher sich in der Öffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche Erscheinung im Sichtbaren nicht gedacht werden kann. Demgegenüber steht im Christentum eine Auffassung, welche Erlösung als einen Vorgang im geistigen Bereich und im Unsichtbaren begreift, der sich in der Seele, in der Welt jedes einzelnen abspielt und der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Äußeres in der Welt entsprechen muss.
(G.S. “Über einige Begriffe des Judentums“, S. 121, zititiert nach J.T. S 29f)

Zu den zentralen Schlußfolgerungen aus dieser Dichotomie gehört für Scholem, dass auch die Sicht auf die Zukunft, denn dort wird der Messias erwartet, entsprechende Unterschiede aufweist. Während im Christentum die Zukunft als Erlösung bekannt ist, und alle Geschichte von der Zukunft her bestimmt ist, so ist im Judentum nach Scholem die Zukunft unbestimmt, aber auf erwartungsvolle Weise, denn jeder zukünftige Moment könnte der Moment der Ankunft des Messias sein.

Soweit ich dieses Thema bisher durchdrungen habe, scheint es Paulus gewesen zu sein, der zuerst die messianische Idee mit einem besonderen Verständnis von Zeit zusammengebracht hat (s. Agamben, Die Zeit die bleibt). Und dass diese Frage, die Frage nach der messianischen Zeit – oder säkularisiert die Frage nach einer Philosophie der Geschichte – bis heute hochaktuell ist, lässt sich daran ablesen, mit welchem Interesse gegenwärtig Benjamins Thesen zu diesem Thema diskutiert werden.

Ohne zu behaupten, alle Implikationen dessen, was “messianische Zeit” ist bzw. sein soll, verstanden zu haben, scheint Scholem (zumindest lt. Taubes) zu behaupten, dass die von ihm konstatierte christliche Wendung des Messianismus zur Innerlichkeit jeden christlichen Messianismus vom Bezug zur Geschichte abschneidet. Jüdischer Messianismus hingegen findet “auf dem Schauplatz der Geschichte”, scheinbar also dort, wo er laut Scholem hingehört, statt.

Jahwe, Jehova, Adonai usw. usf.

Dagegen drei Argumente.

Das erste Argument: Christlicher Messianismus, zumal wenn er im Zusammenhang mit der ‘sozialen Frage’ auftritt, hat sich schon häufig als äußerst geschichtswirksam, um nicht zu sagen verheerend, ausgewirkt. Siehe Norman Cohn.

Das zweite Argument: Innerlichkeit ist eine notwendige Transformation von immer dann zwangsweise krisenhaftem Messianismus, wenn er sich vom bloßen Erwarten löst und geschichtswirksam wird. Denn messianistische Erwartungen sind realiter unerfüllbar und nur durch Transposition der Erwartungen in die Innerlichkeit kann der messianistische Impuls überhaupt geschichtswirksam werden. (stark in Anlehnung an J.T.)

Das dritte Argument: Wie erstrebenswert ist der Messianismus eigentlich auf dem Schauplatz der Geschichte? Norman Cohn bringt viele Beispiele eines Fanatismus, dessen Entschlossenheit man vielleicht bewundern kann, dessen exterminatorische Rücksichtslosigkeit aber zutiefst abschreckend ist. Und auch die Parallelen zwischen messianistischen Bewegungen in der Geschichte und dem gegenwärtigen Jihadismus sind nicht gerade geeignet, die messianische Zeit als besonders wünschenswert darzustellen.

Fast scheint es, und ohne das Problem damit abschliessen zu wollen, als sei der atheistische Instinkt, der die theologischen und religiösen Wurzeln des Messianismus sehr argwöhnisch betrachtet, im Recht gewesen. Vielleicht liegt in der Erwartung der Erlösung, sei es vor der Krise auf dem Schauplatz der Geschichte oder nach der Krise in der Innerlichkeit tatsächlich schon das Problem. Denn sowohl bei Erwartung als auch bei Erlösung schwingt eine gespenstische Passivität mit, die wenig geeignet zu sein scheint als Blaupause für eine bessere Zukunft, am wenigsten aber für einen befreiten Menschen.

Hl. Paulus von El Greco

Für Agamben (“Die Zeit die bleibt“) eröffnet das messianische Ereignis einen Blick auf ein anderes Verständnis von Zeit, für Alain Badiou (“Paulus – Die Begründung des Universalismus“), ist weniger das Ereignis an sich interessant, sondern die radikale Geste (bei Badiou “Wahrheitsprozess”), mit der sich Paulus zu diesem Ereignis verhält. Während Agamben in erster Linie versucht, die Gedanken des Paulus zu rekonstruieren, ist es Badious erklärtes Ziel, sie für die heutige Debatten nutzbar zu machen:

Wenn ich heute auf ein paar Seiten die Einzigartigkeit dieser Verbindung [zwischen radikalem Bruch und Denken über diesen Bruch] bei Paulus nachdenken will, dann sicherlich deshalb, weil gegenwärtig überall [...] die Suche nach einer neuen militanten Figur zu spüren ist, einer Figur, die berufen wäre, derjenigen nachzufolgen, die am Beginn des Jahrhunderts Lenin und die Bolschewisten verkörpert haben…

Badiou will intervenieren, genauso wie Paulus (und nach ihm Marx, Lenin etc, denen ja auch ein messianistischer Geist unterstellt wird) intervenierte. Die Frage nach dem messianistischen Elementen in Badious interventionistischen “Wahrheitsprozess” über die Universalität scheint sich ihm nicht zu stellen. In dieser Feststellung geht es nicht darum, die Leistung des Paulus zu verneinen, die in der radikalen Grenzüberschreitung der sozialen und ethnischen Kategorien der antiken Welt liegt, sondern es geht wieder um die Geste, diesmal die Badious, mit der er sich zu seinen Thesen zum Universalismus verhält.

Im Grunde genommen ist Badiou damit in die Falle des Messianismus gegangen. Einer Falle, der Agamben weitgehend entgeht, sowohl durch seinen rekonstruktiven Stil als auch durch den Bezug auf Walter Benjamins These vom “Kapitalismus als Religion“. Denn:

Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapitalismus ist, das Aushalten bis ans Ende, bis an die endliche völlige Verschuldung Gottes, den erreichten Weltzustand der Verzweiflung auf die gerade noch gehofft wird.

Diese Trinität aus Verzweiflung, Hoffnung und Teleologie ist auch der Hauptbestandteil des Messianismus, womit deutlich wird, dass auch die kapitalistische Religion nach Walter Benjamin messianistisch zu denken ist. Wo aber eine turbo-christliche Religion zu einem Gesellschaftsverhältnis so monströsen Charakters wie dem Kapitalismus verdinglicht worden ist, ist Mißtrauen gegenüber ihren Gründungsmythen äußerst angebracht. Die gegenwärtige Debatte aber über den Messianismus wird nicht müde, den Messianismus auf seine emanzipatorischen Bestandteile abzuklopfen. Gerhard Scheit z.B. behauptet in Suicide Attack:

Ohne den Impuls des jüdischen Messianismus gibt es keine Kritik. [...] Dieser Impuls [...] bedeutet an sich etwas durchaus Abstraktes: dass ein anderes Leben möglich ist…

Mir scheint, mehr Vorsicht wäre hier angebracht, insbesondere wenn die Scholem’sche scharfe Trennung von jüdischem und christlichen Messianismus wirklich hinfällig ist, wie Jacob Taubes¹⁾ in “Der Preis des Messianismus” behauptet. Vermutlich ist es notwendig, die Rezeption des Messianismus auch unter dem Aspekt des historischen Materialismus zu interpretieren. Die Frage müßte also lauten, was bedeutet Messianismus geschichtlich im Kontext der jeweiligen Klassenverhältnisse.

Das wäre eine Aufgabe, die noch zu leisten ist, oder zu der mir zumindest der theoriegeschichtliche Überblick fehlt. Als Arbeitshypothese könnte vielleicht folgendes dienen: Messianismus als Erwartung der Erlösung aus einer Gruppe heraus entspricht viel eher den Kräfteverhältnisse der Moderne, als denen der Postmoderne. So gesehen ist der Messianismus vorallem eine Organisationsfrage, und sich heute positiv auf ihn zu beziehen, scheint vor allem eins zu sein: nostalgisch.

¹⁾ auf Jacob Taubes bin ich mal wieder durch die Jungle World aufmerksam gemacht worden. Fast scheint es, als ob der Scholem sehr kritisch gegenüberstehende Taubes in einer Art ‘gegenstrebigen Fügung’ als erweiterte Antwort auf die kurze Debatte über die Grundlagen antideutscher Ideologie in der Jungle World rezensiert wurde

Allerdings hatte ich immer Schwierigkeiten, sinnvoll zu begründen, wieso mir solche Methoden so viel mehr Bauschmerzen bereiten als die Schulmedizin (wie sie so schön abfällig von ihren Gegnern genannt wird). Bisher habe ich immer versucht, mein Unbehagen mit der Struktur des Wissens zu begründen: Medizinisches Wissen ist ganz anders strukturiert, hinterfragbarer und übertragbarer auf einzelne Individuen, als “dieser esoterische Unsinn”. So eine Begründung war immer unbefriedigend, denn am Ende ist es mit der wissenschaftlichen Methode in der Medizin gerade vor dem Hintergrund ihrer Subsumption unter die Profitinteressen der entsprechenden Konzerne nicht all zu weit her.

Und deshalb war ich sehr erfreut, als ich letztens in Alain Badious Buch ‘Paulus – Die Begründung des Unversalismus‘ folgendes las:

Der Versuch, ein Bekenntnis durch die intime Ressource einer mirakulösen Kommunikation mit der Wahrheit zu legitimieren, ist niemals gerechtfertigt. Überlassen wir die Wahrheit ruhig ihrer subjektiven “Stimmlosigkeit”, denn nur die Arbeit ihres Bekennens ist es, die sie konstituiert.
Jeden ausgesprochenen Diskurs, der sich durch einen nicht ausgesprochenen autorisieren will, nenne ich “obskurantistisch”.
(S. 100)

Esoterik ist also Obskurantismus, das wusste ich schon immer, nun aber finde ich es in philosophischen Worten ausgedrückt und bestätigt.

Natürlich verschiebt man mit so einer Definition am Ende nur das Problem: Denn wo man vorher sagte: Esoterik – sagt man jetzt ‘unaussprechlicher Diskurs’ und hat damit nicht allzuviel geklärt. Aber immerhin, wenn Badiou Recht hat, ist das Problem ein diskursives, und kein strukturelles.

Aber was ist unaussprechlich? Wie steht es mit, sagen wir zum Beispiel, Psychoanalyse: Steht dort nicht auch ein unaussprechlicher Diskurs im Hintergrund, zu dem die Freund’sche Metaphorik nur mühsam dem Wort einen Weg gebahnt hat? Das ist sicher debatierbar, obwohl ich sicher nie sagen würde, Psychoanalyse sei obskurantistisch. Denn auch wenn der psychoanalytische Diskurs noch auf Unaussprechliches verweist: Der Versuch zählt. Die Psychoanalyse versucht, das Unaussprechliche der Sprache zugänglich zu machen. Klassische Esoterik versucht genau diesen Weg zu verstellen, anstelle ihn zu bahnen.

Aber wenn nicht Psychoanalyse Obskurantismus ist, wie steht es dann mit Kunst? Kunst verweist fast immer auf einen unausprechlichen Diskurs, wäre nach Badious Definition also obskurantisitisch. Der Unterschied hier liegt meiner Ansicht nach darin, das es nicht oder nur bedingt um das Autorisieren eines Diskurses geht. Kunst wird nicht dadurch zur Kunst, dass sie auf ein immer gleiches nicht-künstlerisches Unaussprechliches verweist, sondern sie macht das Subjektive eines immer verschiedenen Unaussprechlichen sichtbar. Nicht solche intersubjektiven Begriffe wie Diskurs und Autorität greifen hier, sondern nur solche subjektiven Begriffe wie Versuch, Ansicht, Vorschlag und Idee.

Wenn aber weder Kunst noch Psychoanalyse Obskurantismus sind, wie steht es dann mit Religion? Religion verweist in ihren ethischen wie transzendentalen Aspekten auf einen unaussprechlichen Diskurs und ist sicherlich auch intersubjektiv, d.h. richtet sich nicht an der Empfindung eines Individuums aus, sondern behauptet eine Wahrheit, die allen Menschen offen steht.
Hier, so denke ich, passt der Begriff des Obskurantismus ohne Frage. Man ist sogar versucht, eine Rangordnung der obsuren Religionen zu erstellen. Und sicher wäre Scientology sehr weit oben auf dieser Rangordnung des Obskuren mit Außerirdischen, Atomexplosionen und einer Zeitrechnung jenseits aller wissenschaftlichen Erkenntnisse. Obwohl man schon sagen muss, daß auch die Heilige Dreifaltigkeit des Christentums ziemlich obskur ist und nur die lange kulturelle Gewöhung an sie hat ihren obskurantistischen Beigeschmack etwas gemildert.

Agambens Argument geht ungefähr so:

Als Religion läßt sich definieren, was die Dinge, Orte, Tiere oder Menschen dem allgemeinen Gebrauch entzieht und in eine abgesonderte Sphäre versetzt. Nicht nur gibt es keine Religion ohne Absonderung, sondern jede Absonderung enthält oder bewahrt in sich einen genuin religiösen Kern. … Profanieren bedeutet: die Möglichkeit einer besonderen Form von Nachlässigkeit auftun, welche die Absonderung mißachtet oder – eher – einen besonderen Gebrauch von ihr macht. … Der Übergang vom Heiligen zum Profanen kann nämlich auch durch einen völlig unangemessenen Gebrauch (oder eigentlich erneuten Gebrauch) geschehen. Es handelt sich um das Spiel. … [D]as Spiel [befreit] die Menschheit von der Sphäre des Heiligen …, aber ohne diese einfach abzuschaffen. Der Gebrauch, dem das Heilige zurückgegeben wird, ist ein besonderer Gebrauch, der nicht mit dem utilitaristischen Konsum zusammenfällt. … Das Spiel als Organ der Profanierung verfällt allerorten. Daß der moderne Mensch nicht mehr zu spielen versteht, wird dadurch bewiesen, daß sich alte und neue Spiele schwindelerregend vervielfachen. … Das Spiel zu seiner rein profanen Berufung zurückzuführen ist eine politische Aufgabe. … Die Profanierung beinhaltet jedoch eine Neutralisierung dessen, was sie profaniert. Wenn aber das, was nicht verfügbar und abgesondert war, einmal profaniert ist, verliert es seine Aura und wird dem Gebrauch zurückgegeben. …

Nach Benjamin stellt der Kapitalismus nicht nur, wie Max Weber meint, eine Säkularisierung des protestantischen Glaubens dar, sondern ist seinem Wesen nach selbst ein religiöses Phänomen, das sich parasitär aus dem Christentum entwickelt hat. … In der extremsten Form verwirklicht die kapitalistische Religion die reine Form der Absonderung, ohne noch etwas abzusondern zu haben. Eine absolute und restlose Profanierung fällt nun mit einer ebenso leeren und vollständigen Weihung zusammen. Und wie bei der Ware die Absonderung sozusagen zur Form des Gegenstands wird, die sich in Gebrauchs- und Tauschwert aufspaltet und sich in einen unerreichbaren Fetisch verwandelt, so wird jetzt alles, was getan, produziert und gelebt wird – auch der menschliche Körper, auch die Sexualität, auch die Sprache -, von sich selbst abgesondert und in eine abgesonderte Sphäre verschoben, die von keinerlei substantieller Trennung mehr definiert wird und in der jeglicher Gebrauch auf die Dauer unmöglich wird. Diese Sphäre ist der Konsum. …

Wenn profanieren heißt, dem allgemeinen Gebrauch zurückerstatten, was in der Sphäre des Heiligen abgesondert war, dann zielt die kapitalistische Religion in ihrer äußersten Phase auf die Schaffung eines absolut Unprofanierbaren. … Denn profanieren heißt nicht einfach die Absonderungen abschaffen und auslöschen, sondern lernen, einen neuen Gebrauch von ihnen zu machen, mit ihnen zu spielen. Die klassenlose Gesellschaft ist nicht eine Gesellschaft, die jegliche Erinnerung an die Klassenunterschiede abgeschafft und verloren hat, sondern eine Gesellschaft, die deren Vorrichtungen zu entschärfen verstand, um einen neuen Gebrauch möglich zu machen, um sie in reine Mittel zu verwandeln. … [J]edes Nicht-Profanierbare … gründet sich auf die Blockierung und die Ablenkung einer authentisch profanatorischen Absicht. Deshalb muß man jedesmal den Vorrichtungen – jeglicher Vorrichtung – die Möglichkeit des Gebrauchs entreißen, die sie an sich gerissen haben. Die Profanierung des Nicht-Profanierbaren ist die politische Aufgabe der kommenden Generation.

Wenn also profanieren eine der wenigen genuin politischen Handlungen ist, die verbeiben und auch dieses sehr schwer geworden ist, stellt sich die Frage nach dem Wie besonders dringlich. Zeitgenössische Kunst kann neben dem Spiel als ein Feld verstanden werden, wo Religiöses profaniert wird, wo die religiöse Handlung nachläßig in neue Zusammenhänge überführt wird. Von der Kunst lernen, könnte also heissen, profanieren lernen.

Kunst als neue Religion zu begreifen, betrachtet die gleiche Frage aus einem anderen Blickwinkel. Indem die Kunst profaniert, bewahrt sie auch etwas religiöses auf – als Agambens reine Mittel – d.h. Mittel ohne Zweck. Diese aufbewahrten religiösen Reste, diese Reliquien, stehen bei der Betrachtung von Kunst als neuer Religion im Mittelpunkt. Wenn man den profanisierenden und den Reliquien-Aspekt von Kunst zusammendenkt, kann man sich der Dialektik der Religion in der Kunst nähren.

Dein Wort in Gottes Ohr kann als Suche nach solchen religiösen Reliquien betrachtet werden. Und vielleicht kann man neben den genuinen Reliquien auch noch die Methoden der Profanierung erkennen. Ob solche Methoden allerdings auch in andere gesellschaftliche Bereiche  als den der Kunst übertragbar sind, wäre auszuprobieren.

Jubilee, oder lt. der Lutherbibel (1910) ‘Halljahr’, neuere Ausgaben sprechen von ‘Erlaßjahr’, ist ein jüdisches Gesetz, das in Moses 3 (Leviticus), Kap. 25 beschrieben wird. Das Gesetz bestimmt, dass jedes 50. Jahr als heiliges Jubilee gefeiert werden soll. Im Jubilee-Jahr sollen alle Sklaven und Gefangenen freigelassen, alles gekaufte Land (mit einigen Ausnahmen) an die Vorbesitzer zurück gegeben, alle Schulden erlassen, alle Arbeit eingestellt und das ganze urbare Land brach gelassen werden.

Die Torah (die 5 Bücher Moses) wurden Ende des 6. Jhd. v.d. Zeitrechnung, nach der babylonischen Gefangenschaft, aus mündlichen Überlieferungen und anderen Quellen zusammengestellt. Jubilee “preserved the memory of an earlier, more egalitarian time, when people lived by agriculture (producing grain, oil and wine) and a pastoral economy (tending bovine herds, sheep and goats) amid a process of accelerating class differentiation.”

Die Propheten Jesaja, Hesekiel und Jeremiah bezogen sich auf Jubilee. Für Jesaja wird Jubilee von einem Jahr der Rückbesinnung und Rückgabe zu einem Jahr der Rache. Und Jesus von Nazareth bezog sich auf Jesajas Interpretation von Jubilee, als er in der Synagoge von Nazareth erklärte, dass diese Prophezeiung sich heute erfüllt habe.

Auf diese religiösen Traditionen bezogen sich im 17., 18. und 19. Jhd. verschiedene aufständische Bewegungen in England, der Karribik und den USA. Diese Bewegungen waren häufig religiös, Prediger ihre Agitatoren und christlische Lieder und Gebete ihre Manifestos. Thomas Spence, ein radikaler, christlicher Demokrat agitierte Ende des 18. Jhds in England erfolgreich seinen Jubilee aufgreifenden Plan: ‘By 1802 the prime minister of England would be informed that there was scarcely a wall in London that did not have chalked upon it the slogan “Spence’s plan and Full Bellies.”‘

Auf der anderen Seite des Atlantik predigten die Methodisten (ähnlich wie auch die Baptisten): ‘liberty is the right of every human being as soon as he breathes the vital air’. Die Forderung nach Freilassung der Sklaven war bei diesen Konfessionen allerdings auch zu dieser Zeit nicht unangefochten, und nur fünf Jahre nachdem die Methodisten erklärt hatten: ‘slavery is contrary to the laws of God, man and nature’, wurden Sklavenhalter die Aufnahme in die methodistischen Gemeinden gestattet.

Jubilee wurde von den christlichen Predigern und den Aufständischen (in den USA u.a. Denmark Vesey, Gabriel Prosser, in Barbados Bussa, in England James Watson), die sich auf sie bezogen, als Mittel verstanden, um die Sklaverei abzuschaffen und soziale Gleichheit (wieder-)herzustellen. Zusammen mit der abolutionistischen Bewegung gewann die Idee von Jubilee gegen Ende des 19. Jhds. immer mehr an Bedeutung. Pamphlete und Hymnen wie “Don’t You Hear the Gospel Trumpet Sound Jubilee” u.a. griffen das Thema auf:

Oh, the masters run, ha, ha!
And the darkies stay, ho, ho!
So now must be the Kingdom comin’
And the year of Jubilo

Jubilee war als Idee überzeugend genug, dass auch einige Sklavenhalter/innen sich darauf einließen. Solche Freilassungen wurden aber z.T. staatlicherseits unterbunden mit der Begründung, dass solche ‘Spence’schen’ Methoden die Sicherheit aller Farmer gefährdeten. Die Freilassungen wurden z.T. direkt mit ‘Spence’s Plan’ begründet.

George Cruikshank (1817) A peep into a London tavern

Die Kommunikation zwischen den verschiedenen Anhängern von Spence und Jubilee wurde durch die Matrosen der Kriegs- und Handelsmarinen aufrechterhalten. Diese Matrosen stammten aus allen Ecken des Atlantik, waren häufig freigelassene Sklaven und hielten die transatlantischen Hoffnungen auf Jubilee durch Verbreitung von Pamphleten, Überbringen von Briefen, Teilnahme an Gottesdiensten und auch handkräftige Hilfe bei Aufständen lebendig.

Die überzeugende Wirkung des Bezugs auf das biblische Jubilee speiste sich aus den Lebens- und Kampfbedingungen der damaligen Zeit. Jubilee brachte zwei Kämpfe zusammen, die die sozialen Auseinandersetzungen im 18. und 19. Jhd dominierten: der Kampf gegen die Sklaverei and der Kampf für Land.
Der Kampf für Land war das vorherrschende Thema in England. Die Einhegungen von dorfgemeinschaftlich genutzten Ländereien zur ausschließlichen Nutzung durch Landadel und bürgerliche Großgrundbesitzer nahmen einem großen Teil der Landbevölkerung die Lebensgrundlage und verdrängten die hungernde Landbevölkerung in die immer zahlreicher werdenden Fabriken. Die Große Irische Hungersnot von 1845 bis 1852, bei der bis zu ein Viertel der irischen Bevölkerung starb, macht deutlich, wie hoch der Leidensdruck im Kampf um Land war.
Der Kampf gegen die Sklaverei stand in den USA und in der Karribik im Vordergrund. In einer Zeit, in der Rassismus noch nicht zu einer allgegenwärtigen Ideologie geworden war, waren die Kämpfe der Sklaven um Freilassung eng mit den Kämpfen der armen Freien verbunden. Viele arme Freie waren freigelassene Sklaven, und arbeiteten mit Sklaven zusammen auf den Plantagen. Fast alle militanten sozialen Kämpfe in den südlichen USA und der Karribik waren bzw. begannen als Sklavenaufstände bis hin zur Revolution in Haiti.

Auch in den Fabriken war Jubilee ein Thema, z.B. in einem Motto der Weber von Halifax aus dem Jahr 1819: “We groan, being burdened, waiting to be delivered, but we rejoice in hopes of a Jubilee.”

“Slave revolt and urban insurrection could produce a great jubilee, the apotheosis of resistence, which would be inaugurated by a work stoppage, that would ‘strike terror to your oppressors’. By 1820, jubilee had become international and pan-ethnic: it was part of the self-activity of the proletariat, associated with insurrectional prophecy and deeds. It became the basis of the general strike as articulated by William Benbow.”

Die jüdisch-christlische Herkunft von Jubilee und die schon in der Bibel sichtbare Verwendung von Jubilee in sozialen Kämpfen ermöglichten zum einen den Bezug auf göttliche Autorität und zum anderen auf die zahlreichen biblischen Gleichheitsversprechungen: ‘earth was given to the children of men’. Und damit auf die lange Tradition radikalen Christentums, in dessen Namen schon seit der Antike für soziale Gerechtigkeit gekämpft wurde. Eine Tradition, in der die Lehre Jesu mit folgenden Worten zusammengefasst wurde: “Acknowledge no King – Acknowledge no priest. Acknowledge no father.” (Robert Wedderburn)

Robert Wedderburns CATHOLICAUTOMATOPPANTOPPIDON:

Finding that the routine of duty required of the clergy of the legitimate church, was so completly mechanical, and that nothing was so much in vogue as the dispensing with human labor by the means of machinery, it struck me that it might one day be possible to subsitute a cast-iron parson.